Nový portál Vatikánského rozhlasu

Skutečnost, že znovu stojím za univerzitní katedrou a mám znovu možnost přednášet, mne velmi dojímá. Moje myšlenky se zároveň vracejí do oněch let, kdy jsem po odchodu z Vyššího institutu ve Freisingu, kde jsem strávil příjemné chvíle, začal svou akademickou činnost přednášejícího na univerzitě v Bonnu. Psal se rok 1959, to byla ještě doba starých univerzitních pořádků a profesorů. Na jednotlivých katedrách nebyli ani asistenti, ani písařky, zato jsme se mohli těšit z velmi bezprostředního kontaktu se studenty a zvláště s ostatními profesory. Setkávali jsme se před a po přednáškách v kabinetech přednášejících. Kontakty s historiky, filozofy, filology a přirozeně také mezi oběma teologickými fakultami byly velmi těsné. Jednou za semestr se slavil takzvaný Dies academicus, během něhož se profesoři ze všech fakult představili studentům celé univerzity, díky čemuž bylo možno zakusit opravdovou universita - skutečnost, že i přes všechny specializace, které nás někdy činí neschopnými komunikovat mezi sebou, tvoříme jeden celek, používáme stejný rozum, byť v jeho různých dimenzích, a za jeho správné používání také sdílíme společnou odpovědnost; tento fakt se stával každodenní živou zkušeností. Univerzita byla bezpochyby hrdá také na své teologické fakulty. Bylo zřejmé, že i ony při zkoumání racionálního aspektu víry konají práci, jež je nezbytnou součástí celku Universitas scientiarum, třebaže jistě ne všichni sdíleli víru, kterou se teologové snažili prezentovat ve vztahu s obecným rozumem. Tato vnitřní soudržnost univerzitního světa nebyla narušena ani tehdy, když jednoho dne vyšlo najevo, že někdo z kolegů prý řekl, že naše univerzita má jednu zvláštnost - dvě fakulty se prý zabývají něčím, co neexistuje - Bohem. O tom, že i před takto radikálním skepticismem je nezbytné a oprávněné vést racionální debatu o Bohu a je třeba tak činit v souvislosti s tradicí křesťanské víry, nebylo v rámci univerzity jako celku třeba diskutovat. To všechno se mi vybavilo, když jsem nedávno četl část díla vydaného profesorem Theodorem Khoury (v Münsteru). Šlo o dialog o křesťanství a islámu a jejich pravdě, který proběhl snad někdy v zimních měsících roku 1391 u Ankary mezi učeným byzantským císařem Manuelem II. Paleologem a jedním perským učencem.[1] Byl to pravděpodobně sám císař, kdo tento dialog během obklíčení Konstantinopole v letech 1394 až 1402 zaznamenal; vysvětlovalo by to skutečnost, že jeho úsudky jsou rozvedeny mnohem podrobněji než odpovědi perského vzdělance.[2] Dialog se věnuje všem oblastem struktury víry v Bibli i Koránu a soustřeďuje se zejména na obraz Boha a člověka a stále znovu a nezbytně také na vztahy mezi "Zákony": Starým - Novým - Koránem. V této přednášce bych se chtěl dotknout pouze jednoho tématu, které je v rámci dialogu spíše okrajové, ale které mne v kontextu "víry a rozumu" okouzlilo a poslouží mi jako východisko k reflexím na toto téma.

V sedmém rozhovoru (dialésis - kontroverze), jenž vydal prof. Khoury, se císař dotýká problematiky džihádu (svaté války). Císař určitě věděl, že súra 2,256 praví: "Ve věcech víry žádný nátlak". Je to jedna z počátečních súr z doby, kdy Mohamed ještě neměl moc a sám byl ohrožován. Císař však samozřejmě znal také nařízení, která byla v souvislosti se svatou válkou ustanovena později a dodatečně pak byla začleněna do Koránu. Aniž by se zastavoval u podrobností, jako například u rozdílu v zacházení s těmi, kteří mají "Knihu", a s "nevěřícími", obrací se s překvapivou příkrostí, jež je pro nás nepřijatelná, na svého společníka s ústřední otázkou týkající se vztahu mezi náboženstvím a násilím vůbec a říká: „Ukaž mi, co nového přinesl Mohamed, a nalezneš tam pouze věci špatné a nelidské, jakou je jeho příkaz šířit víru mečem“[3]. Císař pak dopodrobna vypočítává důvody, proč je šíření víry za pomoci násilí nerozumné. Násilí je v rozporu s přirozeností Boha a s přirozeností duše. „Bůh si nelibuje v krvi; nejednat podle rozumu (syn logo) je protikladem přirozenosti Boha. Víra je plodem duše, ne těla. Kdo chce proto přivést někoho k víře, potřebuje výřečnost a schopnost správného úsudku, a nikoli násilí a hrozby... K obrácení rozumné duše není nutné používat ruku ani zbraně ani žádný prostředek, který někomu vyhrožuje smrtí....“ [4]

Zásadním tvrzením této argumentace proti násilným konverzím je to, že jednání, jenž by bylo v rozporu s rozumem, protiřečí Boží přirozenosti[5]. Vydavatel Theodor Khoury to komentuje: pro císaře, který byl vychován v souladu s řeckou filozofií, je toto tvrzení přirozené. Pro muslimskou doktrínu je však Bůh absolutně transcendentní. Jeho vůle není vázána na žádný náš rozměr, možná ani na racionálnost. [6]. V tomto kontextu Khoury cituje dílo známého francouzského islamisty R. Arnaldeze, který poukazuje na to, že Ibn Hazm zachází až k prohlášení, že Bůh prý není vázán ani svým vlastním slovem a nic jej nezavazuje zjevovat nám pravdu. Kdyby to byla jeho vůle, člověk by prý měl praktikovat i modloslužbu[7].

V otázce porozumění Bohu, a tedy v konkrétním praktikování náboženství se tak otevírá dilema, které nás dnes oslovuje velmi bezprostředně. Přesvědčení, že jednat v protikladu s rozumem odporuje přirozenosti Boha, je pouze starořecká myšlenka, anebo platí vždy a sama o sobě? Myslím, že v tomto bodě je patrná hluboká shoda mezi tím, co je řecké v nejlepším slova smyslu, a tím, co je víra v Boha na biblickém základě. Jan začal prolog svého evangelia upraveným veršem Knihy Genesis: "Na počátku byl logos". Právě toto slovo užívá císař: Bůh jedná podle logu. Logos znamená zároveň rozum a slovo - rozum tvůrčí, jenž je schopen vyjádřit sám sebe, ale stále ve svém, rozumovém rámci. Jan nám tak ve svém evangeliu daroval závěrečné slovo k biblickému pojmu Boha, slovo, ve kterém všechny cesty biblické víry, často úmorné a křivolaké, dosahují svého cíle, nacházejí svou syntézu. Na počátku bylo logos a logos je Bůh, říká nám evangelista. Setkání s biblickým poselstvím a řeckým myšlením nebyla obyčejná náhoda. Vidění sv. Pavla, před nímž se zavřely cesty do Asie a který ve snu viděl jednoho Makedonce a slyšel jeho prosbu: „Přejdi do Makedonie a pomoz nám!“ (srov. Sk 16,6-10), může být interpretováno jako jistá "kondenzace" vnitřní nezbytnosti sblížit biblickou víru a řecké nazírání na tuto problematiku.

Toto sblížení ve skutečnosti už dlouhou dobu probíhalo. Již tajemné jméno Boží z hořícího keře, které tohoto Boha odděluje od všech ostatních božstev mnoha jmen a zvěstuje pouze jeho existenci, představuje v konfrontaci s mýtem určité popření, jež je v blízké analogii se Sokratovým pokusem přemoci a překonat samotný mýtus[8]. Proces započatý ve Starém zákoně u hořícího keře nabývá nové hloubky během exilu, kdy se Bůh Izraele, zbaven Země a kultu, ohlašuje jako Bůh nebe a země a činí tak jednoduchou formulací, která obnovuje platnost slov z hořícího keře: „Já jsem“. S tímto novým poznáním Boha jde ruku v ruce určitý druh osvícenství, jehož krajní forma se posměšně vyjadřuje o božstvech ve smyslu, že jsou pouhým dílem lidských rukou (srov. Žl 115). Navzdory vší ostrosti sporů s helénistickými vládci, jež biblickou víru chtěli silou přizpůsobit řeckému životnímu stylu a jeho modloslužebnému kultu, biblická víra svou podstatou vyšla vstříc nejrozvinutějšímu řeckému učení, až se obě víry vzájemně setkaly, což je patrné v pozdní sapienciální literatuře. Dnes víme, že řecký překlad Starého zákona pořízený v Alexandrii, tzv. Septuaginta, je více než pouhým překladem hebrejského textu (a to je to nejméně pozitivní ocenění); jde vlastně o samostatné literární dílo a významný krok v dějinách Zjevení, v němž se toto setkání uskutečnilo způsobem, který měl pro zrod křesťanství a jeho šíření zásadní význam[9]. V podstatě se jedná o setkání víry s rozumem, setkání pravého osvícenství s náboženstvím. Manuel II. vychází ze skutečně intimní povahy křesťanské víry a zároveň z charakteru helénistického myšlení, jež už vlastně s vírou splynulo, mohl tedy říci: Nejednat podle logu je v rozporu s Boží přirozeností.

V této souvislosti však musíme podotknout, že v pozdním středověku se v teologii vyvinuly tendence, které tuto syntézu řeckého a křesťanského myšlení narušily. Duns Scotus popřel takzvaný augustiniánský a tomistický intelektualismus a přišel s voluntaristickým pojetím, jež nakonec vedlo k tvrzení, že z Boha poznáváme pouze voluntas ordinata. Nad ní měla existovat svoboda Boží, jejíž mocí by Bůh mohl stvořit a učinit také opak všeho toho, co skutečně učinil. Zde zaznívají názory, které se samozřejmě blíží těm, jež zastával Ibn Hazm a mohly vést až k obrazu Svévolného Boha, co není vázán ani pravdou a dobrem. Transcedence a odlišnost Boha jsou zdůrazněny tak přehnaně, že ani náš rozum, náš smysl pro pravdu a dobro už nejsou pravým zrcadlem Boha, jehož nesmírné možnosti nám zůstávají věčně nedostupné a skryté za jeho skutečnými rozhodnutími. Církevní víra se vždy naopak opírala o přesvědčení, že mezi Bohem a námi, mezi jeho věčným Duchem Stvořitelem a naším stvořeným rozumem existuje skutečná analogie, v níž jsou nepodobnosti zajisté větší než podobnosti, nicméně ne do té míry, že by tuto analogii a její projevy zrušily (srov. Lat IV). Bůh se nestává božštějším tím, že ho posuneme daleko od nás do zcela neproniknutelného voluntarismu, opravdu božský Bůh je ten Bůh, který se ukázal jako logos a jako logos plný lásky jednal a jedná k našemu prospěchu. Láska jistě „přesahuje“ poznání, ale proto je schopna vnímat víc než pouhou myšlenku (srov. Ef 3,19), nicméně zůstává láskou Boha-logu, jehož křesťanským kultem je logiké latreía - kult, jenž je ve shodě s věčným Slovem a naším rozumem (srov. Řím 12,1) [10].

Toto zde nastíněné vzájemné vnitřní sblížení mezi biblickou vírou a smýšlením řeckých filozofů má obrovskou důležitost nejen z hlediska dějin náboženství, ale také z pohledu dějin všeobecných, je to skutečnost, jež nás zavazuje i dnes. Uvažujeme-li o tomto přiblížení, nepřekvapí nás, že křesťanství i přes svůj původ a důležitý rozvoj na Východě vtisklo nakonec svou historicky rozhodující stopu Evropě. Můžeme to říci i obráceně: toto setkání, následně obohaceno o odkaz Říma, vytvořilo Evropu a zůstává základem toho, co lze právem nazvat Evropou.

Teze o tom, že kriticky očištěné řecké dědictví tvoří nedílnou součást křesťanské víry, bývá stavěna do protikladu s požadavkem, jenž počátkem novověku s rostoucí tendencí dominuje teologickému bádání. Podíváme-li se blíže, lze si v průběhu této tzv. dehelenizace povšimnout tří vln; přestože jsou vzájemně propojeny, jejich argumentace a cíle se značně liší [11].

Dehelenizace se objevuje nejprve v souvislosti se základními postuláty reformace 16. století. Reformátoři se v rámci tradic teologických škol ocitli před procesem systematizace víry, která byla zcela podmíněna filozofií; tedy před vírou determinovanou zvnějšku takovým způsobem myšlení, který na ní nezávisel. Víra se už nejevila jako živé dějinné slovo, ale jako element zasazený do struktury filozofického systému. Sola Scriptura však hledá čirou prvopočáteční formu víry, jež je původně přítomná v biblickém Slovu. Metafyzika se jeví jako předpoklad, závislý na jiném zdroji, od něhož je třeba víru osvobodit, aby se mohla znovu stát sama sebou. Kant se svým tvrzením, že myšlení je třeba odložit, aby byl dán prostor víře, postupuje podle zásad tohoto procesu s radikalitou, kterou reformátoři nepředvídali. Zakotvil tak víru výlučně v praktickém rozumu a upřel jí přístup k celku skutečnosti.

S liberální teologií 19. a 20. století přišla další vlna procesu dehelenizace, jejímž význačným představitelem je Adolf von Harnack. Během mých studií a prvních let mého akademického působení byl tento proces znatelný i v katolické teologii. Jako východisko se používalo Pascalovo rozlišování mezi Bohem filozofů a Bohem Abrahama, Izáka a Jakuba. Při jedné mé přednášce roku 1959 v Bonnu jsem se snažil tomuto argumentu čelit [12]. Nemohu zde opakovat celou přednášku, chtěl bych jen krátce poukázat na jeden nový rys, kterým se tato druhá vlna dehelenizace lišila od té první. Ústřední myšlenkou Harnacka je zřejmý návrat k prostému člověku, Ježíšovi, a jeho prostému poselství, jež by mělo předcházet veškerým teologizacím a zejména právě helenizaci. Toto prosté poselství mělo představovat pravý vrchol náboženského vývoje lidstva. Ježíš se prý rozešel s kultem ve prospěch morálky. Je tedy nakonec představen jako otec lidského morálního poselství. To má za účel uvést křesťanství do harmonie s moderním rozumem, a tak jej osvobodit právě od zdánlivě filozofických a teologických prvků, jako je např. víra v Kristovo božství a v Boží Trojici. Historicko-kritický exegeze Nového zákona v tomto smyslu nově systematizuje teologii v univerzitním světě: teologie je podle Harnacka svou podstatou něčím historickým, a proto přísně vědeckým. Když kriticky zkoumá Ježíše, všímá si takříkajíc výrazu praktického rozumu, který by byl udržitelný také v univerzitním světě. Myšlenkovým základem je novověké sebeomezení rozumu, jehož klasické vyjádření představují "kritiky" I. Kanta, jež však mezitím byly dále radikalizovány ze strany přírodních věd. Toto moderní chápání rozumu se zakládá krátce řečeno na syntéze mezi platonismem (kartezianismem) a empirismem, kterou potvrdily úspěchy techniky. Na jedné straně stojí předpoklad matematické struktury hmoty, její takříkajíc vnitřní racionalita, jež ji umožňuje pochopit a efektivně využívat: tento zásadní předpoklad je vlastně platónským prvkem v novověkém pojetí přírody. Na straně druhé jde o funkční použitelnost přírody pro naše účely, kde rozhodující jistotu poskytuje pouhá možnost kontroly pravdy či omylu pomocí experimentu. Těžiště těchto dvou pólů může podle okolností spočívat buď spíš na jedné, nebo spíš na druhé straně. Za přesvědčeného platonika či karteziána sám sebe prohlašuje myslitel tak úzce pozitivistický jako J. Monod.

Do naší otázky to vnáší dva rozhodující ukazatele. Pouze typ jistoty odvozený ze součinnosti matematiky a empirie nám dovoluje mluvit o vědeckosti. Co si činí nárok na vědeckost, musí být konfrontováno s přihlédnutím k tomuto kritériu. A stejně tak vědy, které se zabývají lidskými záležitostmi, jako dějiny, psychologie, sociologie a filozofie, se tomuto kánonu vědeckosti snaží přiblížit. Pro naše úvahy je však opět důležitý fakt, že metoda jako taková vylučuje problém Boha, protože jej ukazuje jako problém nevědecký nebo předvědecký. Tím se však ocitáme před zúžením rozsahu vědy a rozumu, které je nutno zpochybnit.

K tomuto tématu se ještě vrátíme. Prozatím stačí mít na paměti, že ve světle takovéto argumentace by při pokusu ponechat teologii povahu „vědecké“ disciplíny zbyl z křesťanství jen ubohý zlomek. Musíme však říci více. Toto zúžení poznamenává i samotného člověka, protože typicky lidské otázky jako „odkud“ a „kam“, otázky náboženství a ethosu, nemohou nalézt místo v prostoru společného rozumu, který popisuje „věda“, a musí být přeneseny do oblasti subjektivity. Subjekt rozhoduje na základě svých zkušeností o tom, co se mu jeví nábožensky udržitelné, a subjektivní „vědomí“ se nakonec stává jedinou etickou instancí. Takto však ethos a náboženství ztrácejí svou sílu vytvářet společenství a upadají do oblasti osobní diskrecionality. A to je pro lidstvo nebezpečná situace: je to patrné v patologiích ohrožujících náboženství i rozum - patologiích, které nutně musí propuknout, když je rozum zúžen do té míry, že se jej otázky náboženství a ethosu už netýkají. To, co zbylo z pokusů zkonstruovat etiku, jež by vycházela z pravidel evoluce či psychologie nebo sociologie, jednoduše nestačí.

Ještě než dojdeme k závěrům, k nimž celá tato argumentace směřuje, musím ještě krátce načrtnout třetí vlnu dehelenizace, která se šíří nyní. Uvažuje-li se o setkání různých kultur, rádo se dnes říká, že syntéza s helenismem, uskutečněná starověkou církví, je první inkulturací a neměla by být pro ostatní kultury závazná. Tyto kultury by však měly mít právo vrátit se zpět až k momentu, jenž první inkulturaci předcházel, a tak odhalit prosté poselství Nového Zákona a moci jej pak znovu inkulturovat v příslušných prostředích. Tato teze není jednoduše chybná; je však přesto zobecňující a nepřesná. Nový Zákon byl totiž napsán řecky a nese v sobě kontakt s řeckým duchem, kontakt, který uzrál v předchozím vývoji Starého Zákona. Ve formačním procesu starověké církve jistě existují prvky, jež nemají být zahrnuty ve všech kulturách. Avšak základní teze, které se týkají právě vztahu víry a lidského rozumu, tyto základní teze jsou součástí víry samotné a jsou jejími vývojovými etapami, vyplývají z její podstaty.

Tím se dostáváme k závěrům. Z takto nastíněného pokusu podrobit kritice moderní rozum, vycházeje přitom z jeho vnitřních zákonitostí, rozhodně nevyplývá, že se je dnes třeba vrátit až do doby předcházející osvícenství a zavrhnout novověký způsob smýšlení. To, co je v moderním vývoji ducha platné, je bezvýhradně uznáváno, všichni jsme vděčni za velkolepé možnosti, které se otevřely člověku, a za pokrok na lidském poli, jehož bylo dosaženo. Ethosem vědeckosti je ostatně vůle k poslušnosti pravdě, a tedy výraz postoje, který je součástí zásadního rozhodnutí křesťanského ducha. Úmyslem tedy není návrat, ani kritika. Jde naopak o rozšíření našeho pojetí rozumu a jeho užívání. Poněvadž při veškeré radosti tváří v tvář možnostem člověka vidíme také hrozby, jež z těchto možností vyplývají, musíme se ptát, jak se k nim postavit. Dokážeme to pouze tehdy, pokud se rozum a víra nově spojí; pokud překonáme sebeurčující omezování rozumu pouze na to, co je ověřitelné pomocí experimentu, a umožníme mu, aby se uplatnil v celé své šíři. V tomto smyslu pak teologie nejen jako historická a vědecká humanitní disciplína, ale jako teologie ve vlastním a pravém slova smyslu, tzn. jako tázání se po důvodu víry, musí mít své místo na univerzitě i v širším dialogu věd.

Pouze tak se staneme schopnými pravého dialogu kultur a náboženství, dialogu, který tak naléhavě potřebujeme. V západním světě převažuje mínění, že pouze pozitivistický rozum a z něho odvozené formy filozofie jsou univerzální. Hluboce náboženské kultury světa však vidí právě v tomto vylučování božství z univerzálnosti rozumu útok na jejich nejniternější přesvědčení. Rozum, jenž je hluchý k božství a odkazuje náboženství do oblasti subkultur, je neschopný vstoupit do dialogu kultur. Moderní rozum vlastní přírodním vědám s jeho vnitřním platónským prvkem v sobě nese, jak jsem snažil dokázat, otázku, která jej přesahuje i se všemi jeho metodickými možnostmi. On sám musí jednoduše přijmout racionální strukturu hmoty a vztah mezi naším duchem a racionálními zákonitostmi působícími v přírodě jako faktický údaj, na němž se zakládá jeho metodický postup. Avšak otázka po důvodu tohoto faktického údaje existuje a musí existovat a přírodní vědy ji musí svěřit jiným úrovním a způsobům myšlení - od filozofie po teologii. Naslouchání neocenitelným zkušenostem a přesvědčením náboženských tradic lidstva, zejména křesťanské víry, představuje pro filozofii a jiným způsobem pro teologii zdroj poznání. Odmítat jej by znamenalo nepřijatelně zúžit naše naslouchání i odpovídání. V této souvislosti jsem si vzpomněl na Sokratovo slovo Fedónovi. Když spolu v předcházejících rozhovorech probrali mnohé mylné filozofické názory, Sokrates říká: „Bylo by docela srozumitelné, kdyby někdo z důvodů roztrpčenosti nad tolika omyly po zbytek života nenáviděl každý rozhovor o bytí a pohrdal jím. Ale tak by ztratil pravdu o bytí a utrpěl by velkou škodu.“[13] Západ je touto averzí vůči základním otázkám rozumu už dlouhou dobu ohrožován a i on tím může utrpět jen velkou škodu. Odvaha dát rozumu možnost, aby se uplatnil v celé své šíři, neodmítat jeho velikost - to je program, s nímž teologie usilující o reflexi nad biblickou vírou vstupuje do přítomnosti. „Nejednat podle rozumu (s rozumem, rozumně) je protikladem k přirozenosti Boží“, řekl svému perskému partnerovi v rozhovoru Manuel II., vycházeje přitom ze svého křesťanského obrazu Boha. A k tomuto velkém logu, k této obrovské šíři rozumu, zveme v dialogu kultur naše partnery. Nacházet jej stále znovu je velkým úkolem univerzity.

Přeložil Milan Glaser,Česká sekce RaVat 16.9.2006,
jazyková korektura Zuzana Jurková