Rádio Vaticana

V historiografii koncilů není novinkou, že při interpretaci koncilních dokumentů lze dojít k protichůdným závěrům. Formulovat pravdy víry, znamená vyjadřovat nevyslovitelné tajemství božské pravdy lidským jazykem. Nicméně, je a bude to smělý počin, který svatý Augustin přirovnal ke snaze dítěte vyprázdnit moře kýblíčkem.

A v tomto díle nemůže ani ekumenický koncil učinit o mnoho víc než ono dítě.

Není tedy nic divného na tom, že neomylné věroučné formulace nějakého koncilu nebo papeže sice definují zjevenou pravdu čili vymezí ji vůči omylu, ale neobsáhnou nikdy její božskou plnost.

Toto je podstatná danost, od níž nelze odhlížet tváří v tvář interpretačním úskalím, které klade Druhý vatikánský koncil. Pro ilustraci se omezíme na ony koncilní texty, které budí obzvláštní nelibost v takzvaných tradicionalistických kruzích.

Nejprve je však třeba se podívat na zvláštnosti, jimiž se ten Druhý vatikánský liší od předchozích ekumenických koncilů.

V této souvislosti je třeba předeslat, že historikovi koncilů se Druhý vatikán z mnoha hledisek jeví jako plný superlativů. Začněme konstatováním, že v dějinách církve nebyl žádný koncil připravován tak intenzivně jako ten Druhý vatikánský. Ten První, zahájený 8. prosince 1869, byl zajisté připraven velmi dobře, a teologická kvalita jeho předběžných schémat byla pravděpodobně vyšší než toho následujícího. Nelze však nevzít na vědomí, že počet podnětů a návrhů zaslaných z celého světa, jakož i způsoby jejich zpracování, převyšovaly vše, co bylo až dosud obvyklé.

Fakt, že Druhý vatikán byl koncilem superlativů, se stal očividným 11. října 1962, když se impozantní počet 2440 biskupů vydal v procesí do baziliky sv. Petra. Zatímco První vatikánský koncil se za účasti přibližně 642 biskupů mohl konat v pravém transeptu vatikánské baziliky, nyní byla na zasedací aulu upravena celá její hlavní loď. Působivě tak vyšlo najevo, že během sta let, které dělí oba koncily, se církev stala všeobecnou nejenom podle jména, ale také ve skutečnosti. Odrážel to zmíněný počet koncilních otců a počet zemí, z nichž pocházeli. Přistupuje k tomu i fakt, že poprvé v dějinách se na koncilu hlasovalo za pomoci elektrotechnických zařízení a že problém slyšitelnosti, který trápil ještě účastníky Prvního vatikánu, se tentokrát vůbec nevyskytl.

A mluvíme-li o moderních komunikačních prostředcích, nikdy předtím se nestalo - jako v roce 1962 - že by se na koncil akreditovalo přibližně tisíc novinářů z celého světa. Tím se Druhý vatikán stal nejznámějším koncilem všech dob a mediální událostí první kategorie.

Superlativním však byl tento koncil zejména vzhledem k jeho rezultátům. Z celkem 1135 stran publikovaných dekretů všech dvaceti koncilů považovaných všeobecně za ekumenické, vyprodukoval Druhý vatikán 315 stran, tedy více než čtvrtinu. Zaujímá tedy zvláštní místo v řadě všech ekumenických koncilů také z hlediska čistě zevnějších, materiálních kritérií.

Kromě toho existují i jiné zvláštnosti, kterými se Druhý vatikán liší od předchozích ekumenických koncilů, například pokud jde o jejich funkce. Koncily jsou nejvyšší věroučnou, zákonodárnou a soudní instancí pod papežem a spolu s papežem, jemuž tyto role náleží i bez koncilu. Ne všechny koncily se však ujaly těchto rolí.

Například První lyonský koncil, který roku 1245 exkomunikoval a sesadil císaře Fridricha II., jednal jako soud a navíc vydal zákony, zatímco První vatikán nevedl žádný soudní proces, ani nepromulugoval zákony, ale rozhodoval pouze o věroučných otázkách.

Druhý Viennský koncil roku 1311-2 soudil i vydával zákony a rozhodoval také věroučné otázky.

Totéž platí pro Kostnický koncil v letech 1414-18 i ten Basilejský v letech 1431-39.

Druhý vatikánský koncil však nevynesl žádný soud, nevydal žádný zákon ve vlastním smyslu a nepřijal ani žádné definitivní rozhodnutí v otázkách víry.

Vytvořil spíše formu nového typu koncilu, který se sám pojal jako pastorační, tedy pečující o duše ve snaze dát poznat tehdejšímu světu přitažlivěji směrodatné učení evangelia. Především nevynesl žádné věroučné odsouzení. Jan XXIII. to řekl výslovně v promluvě na zahájení koncilu: „Vždycky se církev stavěla proti omylům a také je často odsuzovala, někdy s maximální přísností. V nynější době [...] však upřednostňuje lék milosrdenství [...]; má za to, že je třeba jít vstříc dnešním potřebám, jasněji vyložit platnost svého učení spíše než odsuzovat“. Nuže, jak víme padesát let po jeho skončení, koncil mohl napsat významnou stránku, kdyby ve stopách Pia XII. opět našel odvahu a zavrhnul komunismus.

Strach z pronášení věroučných soudů a dogmatických definic však vedl k tomu, že výpovědi pronesené na závěr koncilu měly zcela odlišné stupně závažnosti i závaznosti. Tak například konstituce Lumen gentium o církvi a Dei Verbum o Božím zjevení samozřejmě mají povahu a závaznost autentické věrouky, třebaže zde nic nebylo definováno závazně v úzkém smyslu slova, zatímco deklarace o náboženské svobodě Dignitatis humanae podle Klause Mörsdorfa „zaujímá postoj k dobovým otázkám bez jasného normativního obsahu“. Fakticky to platí pro disciplinární dokumenty, regulující pastorační praxi. Závaznost koncilních textů je tudíž různá.

V dalším kroku bude třeba si položit otázku o vztahu mezi Druhým vatikánem a celou tradicí církve. Odpověď nacházíme analýzou toho, jak mnoho nebo méně čerpaly z této tradice koncilní texty. Stačí prozkoumat z tohoto hlediska například konstituci Lumen gentium. Jen pohled na poznámky pod čarou umožňuje konstatovat, že v dokumentu je citováno deset předešlých koncilů, z nichž První vatikánský 12krát a Tridentský 16krát. Již z toho je zřejmé, že například nějaká „separace od Tridentu“ je absolutně vyloučena. Ještě těsnější vztah k tradici ukáže skutečnost, že Pius XII. je tam citován 55krát, Lev XIII. 17krát a Pius XI. 12krát. K nim pak přistupují Benedikt XIV., Benedikt XV., Pius IX. Pius X., Inocenc I. a Gelasius.

Ještě impozantnější je však výskyt citací z Otců v konstituci Lumen gentium. Celkem je jich citováno čtyřicet čtyři, mezi nimiž vynikají Augustin, Ignác z Antiochie, Cyprián, Jan Zlatoústý a Irenej.

Citováni jsou dále velcí teologové, tedy učitelé církve: Tomáš Akvinský 12krát, spolu s dalšími sedmi významnými jmény.

Už jen z tohoto seznamu je patrné, nakolik se sami koncilní otcové Druhého vatikánu považovali za součást tradice, plně začleněné do procesu přijímání a předávání, který je základem existence církve. »Předal jsem vám to, co jsem sám přijal.“ (1 Kor 15,3), jak říká sv. Pavel. Je zřejmé, že také z tohoto hlediska nelze mluvit o novém začátku církve či o nových Letnicích.

To má značné důsledky pro interpretaci koncilu čili přesněji přesněji ne „události“, nýbrž koncilních textů. Ústřední starost Benedikta XVI. patrná v mnoha jeho výpovědích spočívá ve snaze zdůraznit těsné organické sepětí Druhého vatikánu s ostatní tradicí církve a tak ukázat, že hermeneutika, spatřující v Druhém vatikánu odklon od tradice, je na omylu.

Tato „hermeneutika zlomu“ je pěstována ani ne tak těmi, kdo v Druhém vatikánu vidí jakési oddálení od autentické víry, tedy omyl či přímo herezi, nýbrž těmi, kteří se pokoušejí skrze tento domnělý zlom vyplout k novým břehům.

Nicméně, nárokování si zlomu v nauce a svátostném působení církve je nemožné už jen z teologických důvodů. Věříme-li v příslib Ježíše Krista, že totiž zůstává s církví až do konce časů a sesílá Ducha svatého, který nás uvádí do bohatství pravdy, pak je přímo absurdní si myslet, že autenticky předávané církevní učení se může v tom či onom bodě časem vyjevit jako pochybené anebo že by se nějaký omyl, který byl vždycky odmítán, ukázal být pravdou. Kdo to považuje za možné, byl by obětí onoho relativismu, pro který je pravda podstatně podrobena změně a ve skutečnosti vlastně vůbec neexistuje.

Každý koncil tedy specifickým způsobem přispívá do církevní tradice. Přirozeně to nemusí spočívat v přidání nového obsahu k pokladu víry církve. A tím méně k eliminaci nauk doposud vírou předávaných. Spíše zde dochází k vývoji, objasnění, rozpoznání a to s pomocí Ducha svatého; k procesu, který z každého koncilu a jeho definitivních věroučných prohlášení činí součást celistvé církevní tradice. Z tohoto hlediska jsou koncily vždycky otevřené k budoucnosti, k plnějšímu, jasnému a aktuálnímu věroučnému hlásání. Koncil nikdy nebude moci protiřečit předešlým koncilům, ale může integrovat, upřesňovat a pokračovat v cestě.

Věci se mají jinak v případě zákonodárné funkce koncilu. Zákonodárství může a má - samozřejmě v rámci víry - čelit konkrétním požadavkům dané dějinné situace, která je ze zásady podrobena proměnlivosti.

Z těchto postřehů by mělo jasně vyplynout jedno: všechno, co bylo řečeno, platí i o Druhém vatikánském koncilu. I ten není víc, ani míň než jeden z koncilů vedle jiných a po těch předchozích. Není nad nimi, ani mimo ně, nýbrž je součástí řady ekumenických koncilů církve.

Že je tomu tak, plyne v neposlední řadě z porozumění vyjádřeného samotnými koncily. Stačí připomenout jejich prohlášení nebo texty prvních Otců v této věci. Rozpoznávají v tradici samotnou povahu koncilů.

Již Vincenc Lerinský (zemř. před r. 450) uvažuje ve svém Commonitorium (kap.36): „Co si přála církev svými koncilními dekrety, ne-li to, aby víra dosud vyznávaná jednoduše, byla potom vyznávána pečlivěji; aby se to, co bylo hlásáno ledabyle, hlásalo potom důrazněji, a to, co bylo slaveno s absolutní jistotou, adorovalo se potom horlivěji? Tvrdím, že církvi, otřesené inovacemi heretiků šlo vždycky o toto a o nic jiného, když vydávala koncilní dekrety, totiž aby to, co dříve přijímali předkové pouze tradicí, bylo od nynějška zachováno pro potomky také písemně. Učinila tak shrnutím v několika slovech, často za účelem jasnějšího porozumění, a vyjádřila tak neměnný obsah víry novými definicemi“ (Commonitorium, kap. 36).

Toto autenticky katolické přesvědčení nachází svůj výraz ve Druhém nicejském koncilu v roce 787, kde se praví: „Takto, jdouce po královské cestě a držíce se ve všem a vším inspirovaného učení našich svatých Otců a tradice katolické církve, totiž uznáváme, že v ní přebývá Duch svatý, a definujeme...“ – pak následují hlavní zásady koncilního dekretu. Významné je také poslední ze čtyř anatémat: „Pokud někdo odmítá veškerou, psanou i nepsanou církevní tradici, je exkomunimován“.

Konáním koncilu uskutečňuje církev svoji nejhlubší přirozenost. Církev – a tedy koncil – předává životem a žije předáváním. Tradice je pravou realizací její podstaty.

Rozhodujícím elementem interpretačního horizontu je autentické předávání, nikoli duch doby. Absolutně to neznamená strnulost a nehybnost. Pohled na dnešek nesmí chybět. Právě aktuální otázky vyžadují odpověď, avšak prvky, z nichž se tato odpověď skládá, nemohou pocházet odjinud než z Božího zjevení, darovaného jednou provždy, které nám církev po staletí autenticky předává. Předávání je tedy také kritériem, kterého se má držet každá nová odpověď, chce-li být pravá a platná.

Těchto zásad je třeba dbát také při interpretaci diskutovaných koncilních textů.

Jde především o deklarace Nostra aetate (O poměru církve k nekřesťanským náboženstvím) a Dignitatis humanae (O náboženské svobodě), jež vzbudily námitky Bratrstva sv. Pia X., které obviňuje koncil z pochybení ve víře. Na to je však třeba odpovědět rázně.

Je zcela evidentní, že koncilní text formulovaný v roce 1965 byl v té době koncipován na základě situace, v níž vznikal, a úmyslů, kterými byla vedena jeho tvrzení. Je-li předkládán dnešnímu světu musí být nutně pojímán v nynějším interpretačním horizontu.

Vezměme například Nostra aetate. Kdo dnes obviňuje tento text z náboženského indiferentismu, měl by jej číst ve světle deklarace Dominus Jesus (O jedinečnosti a spásonosné univerzalitě Ježíše Krista a církve), což by okamžitě vyloučilo jakékoli nedorozumění, pokud jde o indiferentismus nebo synkretismus. Pokoncilní magisterium svými novými vysvětleními odňalo základy jakékoli mylné interpretaci koncilních textů, jak ve smyslu tradicionalistickém, tak progresistickém.

Kromě těchto základních připomínek bych rád nyní vysvětlil další interpretační zásadu, která plyne z historicity každého textu. Jako všechny texty vznikají také texty církevního magisteria za určitých historických okolností, jsou určeny konkrétní situací svého porozumění a pronášeny s určitým záměrem daného dějinného období.

Tuto zásadu dnes nesmíme ztrácet ze zřetele, když přistupujeme k interpretaci jednoho z těchto textů.

Je třeba zohlednit skutečnost, že takto určený hermeneutický horizont se přenáší a uzpůsobuje do té míry, v jaké se aktuální interpret vzdaluje od chvíle, kdy text vznikal. To znamená, že starší interpretace podle toho, jak jsou vzdáleny v čase, mohou přicházet s více či méně historickými nároky. Toto vědomí je obzvláště důležité, jedná-li se o magisteriální či pastorální texty církve.

Mohlo by se namítnout, že pravda, zejména ta Bohem zjevená, je věčná a neměnná a nemůže doznat změn. To je určitě nezpochybnitelné. »Nebe a země pominou, ale má slova nikdy nepominou« (Mt 24,35), praví Pán.

Je však také pravda, že rozpoznání této věčné pravdy člověkem, který podléhá historické proměně, je podrobeno změně právě tak jako člověk, který poznává. To znamená, že jeden či druhý aspekt věčné pravdy je podle historické doby rozpoznán, uznán a chápán nově a hlouběji.

Právě proto také koncilní text, nahlížený v duchovním, kulturním kontextu a ve světle naší doby, může být pochopen nověji, hlouběji a zřetelněji.

Nakolik se tohoto pojetí budeme držet ve snaze pochopit dnes a pro dnešek učení Druhého vatikánu, dokážeme překonat i různé konflikty, které se zde objevují.

Interpretace koncilu je samozřejmě úkolem teologické diskuse, která se tomu věnuje neustále. Její faktické výsledky nakonec nacházejí místo v pokoncilních dokumentech.

Z hlediska toho, co bylo až dosud řečeno, by bylo vážnou chybou nebrat je do úvahy v interpretaci koncilu pro dnešní dobu a počínat si jako by se čas zastavil v roce 1965.

Chtěl bych řečené ilustrovat třemi příklady, které považuji za obzvláště charakteristické.

V této věci ihned padne do oka deklarace Nostra aetate o poměru církve k nekřesťanským náboženstvím a dekret Unitatis redintegratio o ekumenismu. Již dlouhou dobu jsou tyto dokumenty podrobovány kritikám takzvaných tradicionalistických kruhů. Oběma dokumentům je vytýkán nedostatek jasnosti a rozhodnosti při obraně pravdy, totiž synkretismus, relativismus a indiferentismus. Ve chvíli, kdy se texty schvalovaly, bylo obtížné předvídat, že by mohly poskytnout záminku k obdobným kritikám.

Zkušenost totalitarismu první poloviny 20. století a společně prožité pronásledování připomněly židům i křesťanům – katolíkům, protestantům a pravoslavným – společně sdílené základy. Snaha překonat staré nepřátelství a nastolit nové soužití byla všeobecně vnímána jako povinnost uložená Pánem. Jsou-li tyto dokumenty čteny v tomto duchu a na tomto pozadí, skýtají mocné podněty.

Potom se však list obrátil. Jen pár desítek let po skončení koncilu byla především v anglosaském světě rozvinuta teologická koncepce nekřesťanských náboženství, mluvící o různých více či méně rovnocenných cestách ke spáse člověka, což zpochybnilo poslání šířit křesťanskou víru. Mělo se za to, že církev má hlásat muslimovi, aby byl lepší muslim apod. Tento typ myšlení začal přibližně v roce 1980 šířit britský autor, John Hick. Na tomto novém pozadí mohla být ta či ona formulace Nostra aetate pochopena špatně. Kromě toho Nostra aetate „mluví o náboženství pouze pozitivně a odhlíží od chorobných a narušených forem náboženství, které mají z historického a teologického hlediska velký dopad“ (Benedikt XVI. Opera omnia, vol. VII/1, předmluva).

Na tomto místě je třeba připomenout zvláště jednu pasáž z Nostra aetate, která se vztahuje k islámu. Textu je vytýkán nejenom indiferentismus. Je proto potřeba zmínit, že dekret praví „Ecclesia cum aestimatione quoque Muslimos - Církev se dívá s úctou na muslimy“ (č.3), nikoli na islám. Nemá tedy na mysli muslimskou nauku, nýbrž lidi, kteří se jí drží. Z této a následujících formulací je dnešnímu islamologovi zřejmé, že míní něco zcela jiného. Tyto pasáže dokumentu připravují cestu mírumilovnému dialogu a nemohou být poměřovány rigidní dogmatickou terminologií, jakkoli by byla na místě. Text byl publikován roku 1965.

V nynějším chápání však tento problém má zcela jinou podobu. Islám prodělal v posledním půlstoletí hlubokou změnu, jak ukazuje stupeň islámské nevraživosti, ba agresivity ve vztahu ke „křesťanskému“ Západu. Na pozadí zkušeností z jedenáctého září by dekret tohoto druhu musel obsahovat něco zcela jiného.

V rámci seriózní koncilní hermeneutiky tedy nemá smysl upínat se na polemiku s textem z roku 1965. Tento dekret má nyní už jen historický význam.

Magisterium svojí deklarací Dominus Jesus odňalo základy každému indiferentismu a ukázalo jednoznačně Ježíše Krista jako jedinou cestu k věčné spáse a svatou, katolickou a apoštolskou církev Ježíše Krista jako jediné společenství spásy pro každého člověka.

K něčemu podobnému došlo prostřednictvím různých vysvětlení známého výrazu „subsistit in“ z dekretu o ekumenismu. Pokud se v ekumenickém diskursu vyskytovala tvrzení, která mohla budit dojem, že katolická církev je pouze jedním z rozmanitých aspektů církve Ježíše Krista, pak interpretace výrazu „subsistit in“, stvrzená v deklarací Dominus Jesus, odstranila jakékoli nedorozumění. Další „scandalum“ pro mnohé představuje deklarace Dignitatis humanae (o náboženské svobodě), které bývá také vytýkán indiferentismus, ba zrada pravdy a rozpor s dokumentem Pia IX. Sylabus errorum.

Fakt, že tomu tak není, vychází jasně najevo, pokud se aplikují výše zmíněné principy: oba dokumenty vznikly v odlišných historických kontextech a odpovídají na odlišné situace.

Sylabus errorum - stejně jako předchozí encyklika Mirari vos Řehoře XVI. - byly texty stavějící se proti filosofickému popírání absolutnosti pravdy zejména té zjevené, jak se snaží indiferentismus a relativismus. Pius IX. zdůraznil, že omyl vzhledem k pravdě nelze ničím odůvodnit.

Dignitatis humanae však vychází z naprosto odlišné situace, kterou způsobily totalitarismy 20. století, které ideologickým vnucováním deptaly individuální svobodu člověka. Koncilní otcové Druhého vatikánu měli před očima politickou realitu svojí doby, jež v jiných okolnosech, leč nikoli v menší míře, ohrožovala svobodu člověka. Jádrem deklarace Dignitatis humanae proto nebyla neoddiskutovatelná nedotknutelnost pravdy, nýbrž svoboda člověka a jeho náboženského přesvědčení před jakýmkoli vnějším nátlakem.

V této souvislosti je vhodné ujistit zastánce „absolutní ahistoričnosti pravdy“, že žádný teolog či filosof se zdravým rozumem by nemluvil o proměnlivosti a nestálosti pravdy. Mění se však a podléhá změně lidské uznání a vědomí pravdy, a to kompletně. Výjimečné místo zde patří vyznání víry Božího lidu, pronesené Pavlem VI. v době, kdy kulminovala pokoncilní krize.

Stručně řečeno: Sylabus hájil pravdu, Druhý vatikán svobodu člověka.

Je obtížné spatřit rozpory mezi oběma dokumenty, jsou-li nahlíženy ve svém historickém kontextu a chápány v intencích jejich tehdejších tvrzení.

Navíc je dnes za účelem správné interpretace potřeba brát zřetel na celé pokoncilní magisterium.

Za zmínku stojí i nádech evidentně poněkud naivního světského optimismu, kterým byli prodchnuti koncilní otcové při redakci konstituce Gaudium et spes.

Jakmile koncil skončil, stalo se zjevným, že „tento svět“ prochází stále se zrychlujícím procesem sekularizace, který odsouvá křesťanskou víru a náboženství vůbec na okraj společnosti.

Proto je zapotřebí redefinovat vztah církve a „tohoto světa“, jak ho nazývá Jan, a doplnit, interpretovat tento koncilní text například v duchu promluv Benedikta XVI. během návštěvy Německa.

To však znamená, že nynější interpretace koncilu, jež umožní vyjevit podstatu koncilního učení a učiní jej plodným pro víru a nynější nauku církve, musí jeho texty vykládat ve světle celého pokoncilního magisteria, jehož dokumenty musí chápat jako aktualizaci koncilu.

Jak bylo řečeno na začátku: Druhý vatikán není první a nebude poslední koncil, což znamená, že deklarace jeho učitelského úřadu mají být zkoumány ve světle tradice, totiž interpretovány tak, aby bylo možné vzhledem k ní identifikovat rozšíření, prohloubení nebo upřesnění, avšak nikoli rozpor.

Předávání a tradice není pouhá dodávka dobře zapečetěného balíčku, nýbrž organický, vitální proces, který Vincenc Lerinský přirovnává k postupné proměně člověka z dítěte v dospělého. Jde stále o tutéž osobu, jež prochází vývojovými fázemi.

Platí to pro oblast nauky a hierarchicko-svátostné struktury církve, ale nikoli pro její pastoraci, jejíž účinnost je nadále určována nahodilostmi okolního světa. Také tady je přirozeně vyloučen jakýkoli rozpor mezi praxí a věroukou.

Je to „proces aktivní recepce“, který má probíhat také z důvodu jednoty v lůně církve. Skutečně totiž existují také případy – nikoli v oblasti víry, nýbrž morálky – kdy může být dnes vhodné to, co bylo včera zapovězeno.

Pokud měl například zákaz kremace zemřelých před Druhým vatikánem za následek exkomunikaci katolíka, který zvolil kremaci, pak v době, kdy kremace už nemá ráz protestu proti víře ve vzkříšení z mrtvých, bylo možné tento zákaz zrušit.

Analogicky to platí v případě zákazu úroků z 15. – 16. století, kdy se františkáni a dominikáni konkrétně ve Florencii osočovali v zavilých soubojích z kazatelen, navzájem se obviňovali z hereze kvůli dovolené úrokové míře a hrozili druhému, že bude hořet v pekelných plamenech. Jednalo se o morální problém, který vznikl spolu s hospodářskými reformami a potom znovu zastaral.

Je tedy zapotřebí postupovat pomalu také v diskusi o Druhém vatikánu a při jeho interpretaci, která musí probíhat na situačním pozadí dobových změn. Pokoncilní papežové k tomu významně přispěli svými texty, které však nejsou dostatečně brány v úvahu, což by právě v této diskusi bylo zapotřebí.

Je dobré pamatovat na pobídku sv. Pavla Timotejovi k všestranné trpělivosti a rozvážnosti (2 Tim 4,2-4).

Konfrontace bohužel stále nabývají podob, které obtížně ladí s bratrskou láskou. Měla by však existovat možnost smířit horlivost pro pravdu a správnost s láskou k bližnímu. Zvláště by bylo vhodné vyhýbat se „hermeneutice podezřívání“, která hned v začátku vytýká druhému heretické koncepce.

Stručně: Obtíže při interpretaci koncilních textů neplynou pouze z jejich obsahu. Je zapotřebí brát stále více zřetel na způsob, jak o tom mezi sebou diskutujeme.

Text italské přednášky zveřejněný na blogu vatikanisty Sandro Magistera

přeložil Milan Glaser

Další články z podrubriky Reportáže, reflexe, sloupky