Nový portál Vatikánského rozhlasu

Encyklika Papeže Benedikta XVI.
biskupům, kněžím, jáhnům, zasvěceným osobám a všem věřícím laikům
o křesťanské naději

Úvod

1. ?Spe salvi facti sumus? ? v naději jsme spaseni, říká svatý Pavel Římanům a také nám (Řím 8,24). ?Vykoupení?, spása podle křesťanské víry není pouhý faktický údaj. Vykoupení nám bylo nabídnuto tím, že se nám dostalo naděje, spolehlivé naděje. Její síla nám umožňuje čelit přítomnosti. Přítomnost, ač namáhavá, může být žita a přijata, pokud vede k cíli a pokud si tímto cílem můžeme být jisti, pokud je tento cíl tak velký, že opodstatňuje námahu cesty. Nabízí se nám nyní přímá otázka: jakého je tato naděje vůbec druhu, aby mohla ospravedlnit tvrzení, podle něhož jí samotnou, její pouhou existencí, jsme spaseni? O jaký druh jistoty se jedná?

Víra je naděje

2. Dříve než se budeme věnovat těmto našim - dnes silně pociťovaným - otázkám, musíme si znovu a pozorněji vyslechnout biblické svědectví o naději. ?Naděje?, je totiž ústředním slovem biblické víry až do té míry, že se v určitých pasážích slova ?víra? a ?naděje? jeví jako zaměnitelná. List Židům tak úzce spojuje ?plnost víry? s ?pevným vyznáváním naděje? (10,23). Také 1 List Petrův vybízí křesťany, aby byli stále připraveni podávat logos ? smysl a důvod ? své naděje (srov. 3,15), ?naděje? je ekvivalentem ?víry?. Jak určující bylo v povědomí prvních křesťanů to, že se jim dostalo spolehlivé naděje, ukazuje se také tam, kde je křesťanská existence konfrontována s životem bez víry nebo se situací stoupenců jiných náboženství. Pavel připomíná Efesanům, jak před svým setkáním s Kristem byli ?bez naděje a žili na světě bez Boha? (Ef 2,12). Přirozeně věděl, že měli své bohy, že měli své náboženství, ale jejich bohové byli diskutabilní a z jejich protimluvných mýtů neplynula žádná naděje. I když bohy měli, byli ?bez Boha? a v důsledku toho se nacházeli v temném světě, před zatemněnou budoucností. ?In nihil ab nihilo quam cito recidimus? (Do ničeho se z ničeho propadneme brzy?)[1] říká jeden epitaf z té doby ? slova, která bez okolků vyjadřují to, co naznačoval Pavel. A v téže souvislosti říká Soluňanům: ?nesmíte truchlit tak jako ostatní, kteří nemají naději? (1 Sol 4,13). Také zde je rozpoznávacím znamením křesťanů skutečnost, že mají budoucnost: ne že by věděli v podrobnostech, co je čeká, ale v podstatě vědí, že jejich život neústí do prázdna. Pouze je-li budoucnost jistá jakožto pozitivní realita, je možné žít také přítomnost. Můžeme tak říci, že křesťanství nebyla pouhá ?dobrá zpráva? - sdělení obsahující něco, co dosud nebylo známo. V naší soudobé řeči by se řeklo, že křesťanské poselství nebylo jenom ?informativní?, ale i ?performativní?. To znamená: Evangelium není jenom sdělení o věcech, které lze vědět, ale sdělení, které produkuje skutečnost a mění život. Temná brána času a budoucnosti byla otevřena. Kdo má naději, žije odlišně; byl mu dán nový život.

3. Nyní se však klade otázka: v čem spočívá tato naděje, která je ? jakožto naděje - ?vykoupením?? Jádro odpovědi je dáno úryvkem výše citovaného listu Efesanům: Efesané ještě před setkáním s Kristem byli bez naděje, protože byli ?na světě bez Boha?. Dojít poznání Boha, pravého Boha, znamená obdržet naději. Pro nás, kteří stále žijeme s křesťanským pojmem Boha a jsme na něj navyklí, jakoby vlastnění naděje, která vyplývá ze skutečného setkání s tímto Bohem, už nebylo patrné. Příklad jedné světice naší doby nám může trochu pomoci pochopit, co znamená potkat poprvé skutečně tohoto Boha. Mám na mysli Afričanku Josefinu Bakhitu, svatořečenou Janem Pavlem II. Narodila se kolem roku 1869 ? ona sama nevěděla přesně kdy ? v Darfuru, v Súdánu. V devíti letech byla unesena obchodníky s otroky, do krve zbita a opět prodána na trzích v Súdánu. Nakonec se jako otrokyně ocitla ve službě matky a manželky jednoho generála a zde byla denně do krve bičována, v důsledku čehož nesla na svém těle po celý zbývající život celkem 144 jizev. Roku 1882 ji koupil jistý italský obchodník pro italského konzula Callista Legnani, který se před pokračujícím postupem mahdistů vrátil zpět do Itálie. Tady, po děsivých ?pánech?, jimž doposud patřila, poznala ?pána? zcela odlišného, kterého v benátském dialektu, jenž si osvojila, nazývala ?paron? Pán, Bůh živý, Bůh Ježíše Krista. Dosud znala pouze pány, kteří jí opovrhovali a zacházeli s ní nelidsky anebo ji v lepším případě pokládali za neužitečnou otrokyni. Nyní však zaslechla, že existuje jistý ?paron? - pán, který je nade všemi pány, Pán všech pánů, a že tento Pán je dobrý, zosobněná dobrota. Dověděla se, že tento Pán zná také ji, že ji také stvořil, ba dokonce, že On ji miloval. I ona byla milovaná, a miloval ji právě ?Paron? nejvyšší, před nímž všichni ostatní pánové jsou jenom ubozí sluhové. Byla mu známa, byla jím milována a byla očekávána. A tento Pán dokonce v první osobě podstoupil úděl zbitého a nyní ji očekává ?po pravici Boha všemohoucího?. Nyní měla ?naději?. Už nejenom malou naději, že najde pány, kteří nebudou tak krutí, ale velkou naději: jsem milována definitivně, ať se stane cokoliv, jsem očekávána touto Láskou. A tím je můj život dobrý. Poznáním této naděje byla ?vykoupena?, už se necítila být otrokyní, ale svobodnou dcerou Boží. Pochopila, co Pavel zamýšlel, když připomínal Efesanům, že kdysi byli v tomto světě bez naděje a bez Boha, bez naděje, protože bez Boha. Když měla znovu odjet do Súdánu, Bakhita odmítla, nechtěla se nechat odloučit od svého ?Paron?. 9.ledna 1890 byla pokřtěna a biřmována a dostala první svaté přijímání z rukou Benátského patriarchy. 8.prosince 1896 složila ve Veroně sliby v Kongregaci sester Canossiánek a od té doby, vedle své práce v sakristii a na bráně kláštera, snažila se na svých cestách, zejména po Itálii, podněcovat k misiím. Cítila, že osvobození, kterého se jí dostalo skrze setkání s Bohem Ježíše Krista, musí šířit, aby se dostalo také druhým, co největšímu možnému počtu dalších osob. Nemohla si ponechat pro sebe naději, jež se pro ni zrodila a ?vykoupila? ji. Tato naděje měla dosáhnout k dalším, dosáhnout všech.

Pojetí naděje založené na víře v Novém zákoně a v ranné Církvi

4. Ještě než si položíme otázku, zda setkání s oním Bohem, který nám v Kristu ukázal svou tvář a otevřel své Srdce, může být i pro nás nejen ?informativní?, ale také ?performativní?, to znamená, zda může proměnit náš život tak, že nám dá pocítit, že jsme vykoupeni nadějí, kterou vyjadřuje, vrátíme se nejprve do prvotní Církve. Není těžké si uvědomit, že zkušenost malé africké otrokyně Bakhity byla také zkušeností mnoha bitých a k otroctví odsouzených osob v dobách rodícího se křesťanství. Křesťanství nepřinášelo sociálně-revolucionářské poselství jako to Spartakovo, který po krutém boji ztroskotal. Ježíš nebyl Spartakus, nebyl bojovník za politické osvobození jako Barabáš nebo Bar Kochba. Ježíš, který sám zemřel na kříži, přinesl něco naprosto odlišného: setkání s Pánem všech pánů, setkání s živým Bohem, a tím setkání s nadějí, která byla silnější než utrpení otroctví a která proto transformovala život i svět zevnitř. Co nového tím nastalo, ukazuje se s maximální zřejmostí v listu svatého Pavla Filemonovi. Jde o velice osobní dopis, který Pavel píše z vězení a svěřuje jej uprchlému otrokovi Onezimovi, aby jej donesl svému pánovi ? onomu Filemonovi. Ano, Pavel posílá otroka zpět k pánu, od kterého utekl, a činí to nikoli rozkazem, ale prosbou: ?Prosím Tě za svého syna, kterému jsem dal život tady v žaláři ? posílám ti ho nazpátek, přijmi ho jakoby to bylo moje srdce ? Vždyť snad proto ti byl vzat na čas, abys ho dostal nazpátek navždycky, ne už jako otroka, ale jako něco víc než otroka: jako drahého bratra? (Flm 10-16). Lidé, kteří se podle svého občanského stavu chovají k sobě jako páni a otroci, se jako členové jediné Církve stali navzájem bratry a sestrami, jak se křesťané vzájemně označovali. Mocí křtu byli znovuzrozeni, byli napojeni týmž Duchem a dostávalo se jim Pánova Těla společně, jednomu vedle druhého. A třebaže vnější struktury zůstaly stejné, změnilo to společnost zevnitř. Říká-li list Židům, že křesťané tady na zemi nemají trvalou vlast, ale hledají onu budoucí (srov. Žid 11,13-16; Fil 3,20), je to něco zcela jiného než pouhý odkaz na nějakou budoucí vyhlídku: stávající společnost je křesťany rozpoznána jako společnost cizí; oni patří k nové společnosti, k níž putují a kterou na své cestě předjímají.

5. Musíme však doplnit ještě další hledisko. První list Korinťanům (1,18-31) nám ukazuje, že velká část prvních křesťanů patřila k nižším sociálním vrstvám a právě proto byla otevřena zkušenosti nové naděje, s níž jsme se setkali v případě Bakhity. Přesto však docházelo i v kruzích aristokratů a učenců ke konverzím. Také oni žili ?v tomto světě bez naděje a bez Boha?. Mýtus pozbyl svou spolehlivost, náboženství římského Státu ustrnulo a stalo se pouhou ceremonií, která byla skrupulózně dodržována, ale také redukována právě a jenom na ?politické náboženství?. Filosofický racionalismus odkázal bohy do oblasti neskutečna. Božstvo bylo různými způsoby spatřováno v kosmických silách, ale jediný Bůh, ke kterému by bylo možno se modlit neexistoval. Pavel ilustruje podstatu problému tehdejšího náboženství způsobem zcela patřičným, když proti sobě klade život ?podle Krista? a život, opírající se o ?prvopočátky světa? (Kol 2,8). V této perspektivě může být inspirující text svatého Řehoře Naziánského. Ten praví, že ve chvíli, kdy se mudrcové vedení hvězdou klaněli Kristu, nastal konec astrologie, protože hvězdy se nyní pohybují po orbitách, které určuje Kristus.[2] Touto scénou bylo totiž obráceno pojetí světa, které je jiným způsobem také dnes znovu v módě. Nejsou to prvopočátky kosmu, zákonitosti hmoty, které v posledku vládnou světem i člověku, nýbrž osobní Bůh, který vládne hvězdám, tedy kosmu; nikoli zákonitosti hmoty a evoluce představují poslední instanci, nýbrž rozum, vůle, láska ? jedna Osoba. A známe-li tuto Osobu a Ona zná nás, pak neúprosná moc hmotných prvků už není instancí poslední, pak už nejsme otroky vesmíru a jeho zákonitostí, nýbrž jsme svobodní. Toto povědomí přivádělo ryzí duchy už ve starověku na cestu hledání. Nebe není prázdné. Život není čirým produktem hmotných zákonitostí a příčin, nýbrž ve všem a zároveň nade vším je osobní vůle, je Duch, který se v Ježíši zjevil jako Láska.[3]

6. Sarkofágy z počátků křesťanství jasně dokreslují toto pojetí ve vztahu ke smrti, před níž se otázka po smyslu života stává nevyhnutelnou. Postava Krista je na starověkých sarkofázích interpretována především dvěma obrazy: postavami filosofa a pastýře. Filosofie té doby nebyla považována za obtížnou akademickou disciplínu, jak je prezentována dnes. Filosof byl spíše ten, kdo dovedl naučit tomu podstatnému umění: umění být pravým člověkem, umění žít i zemřít. Lidé si samozřejmě již tehdy uvědomovali, že velká část těch, kteří chodili světem jako filosofové, jako mistři života, byli jenom šarlatáni, kteří si za pomoci slov obstarávali peníze, přičemž o pravém životě neuměli říci nic. Tím spíše byl vyhledáván pravý filosof, který by cestu života uměl ukázat. Koncem třetího století v Římě poprvé nacházíme na sarkofágu jednoho dítěte v souvislosti se vzkříšením Lazara postavu Krista jakožto pravého filosofa, který v jedné ruce drží Evangelium a v druhé poutnickou hůl, atribut vlastní filosofovi. Touto svou holí přemáhá smrt, Evangelium přináší pravdu, kterou putující filosofové marně hledali. Na tomto obraze, který pak dlouhou dobu převládal na umělecké výzdobě sarkofágů, je zřejmé to, co v Kristu nacházeli lidé prostí stejně jako učení: říká nám, kdo je ve skutečnosti člověk a co má konat, aby člověkem opravdu byl. Ukazuje nám cestu a tato cesta je pravda. On sám je jedno i druhé, a proto je také životem, který všichni hledáme. Ukazuje také cestu, vedoucí až za smrt; pouze ten, kdo to dokáže je pravým mistrem života. Totéž lze spatřit v obraze pastýře. Jak ve znázornění filosofa, tak také v postavě pastýře mohla prvotní církev navázat na modely existující v římském umění. Tam byl pastýř všeobecně vyjádřením snu o prostém a klidném životě, po kterém se lidem ve zmatku velkého města stýskalo. Nyní byl tento obraz spatřován v rámci nového scénáře, který mu propůjčoval hlubší obsah: ?Pán je můj pastýř: nic nepostrádám.. I kdybych měl kráčet temnotou rokle, nezaleknu se zla, vždyť ty jsi se mnou? (Ž 23, 1.4). Pravým pastýřem je Ten, který zná i tu cestu, která vede údolím smrti; Ten, který i na cestě extrémní samoty, kde mne nemůže nikdo doprovázet, kráčí se mnou a vede mne po ní: On sám tuto cestu prošel, sestoupil do království smrti, přemohl ji a vrátil se, aby nás nyní doprovázel a dal nám jistotu, že společně s Ním nalezneme průchod. Vědomí, že existuje Ten, který mne provází také ve smrti a svou ?holí a kyjem dává útěchu?, takže ?se nezaleknu zla? (srov. Ž 23, 4) ? to byla ona nová ?naděje?, která vyšla nad životem věřících.

7. Musíme se ještě jednou vrátit k Novému zákonu. V jedenácté kapitole listu Židům (v.1) je určitý druh definice víry, který tuto ctnost úzce váže k naději. Kolem ústředního slova této věty se už za Reformace mezi exegety rozpoutala disputace, v níž se dnes patrně znovu otevírá cesta ke společné interpretaci. Ponechám prozatím toto ústřední slovo bez překladu. Věta zní tedy takto: ?Víra je hypostasis toho, v co doufáme; je důkaz o věcech, které nevidíme.? Pro Otce a pro teology středověku bylo evidentní, že řecké slovo hypostasis se do latiny překládalo slovem substantia. Latinský překlad textu, vzniklém v antické Církvi, tedy říká: ?Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium? - víra je ?podstata? toho, v co doufáme; důkaz přesvědčení o věcech, které nevidíme. Tomáš Akvinský[4]to za použití terminologie tradiční filosofie, v níž se pohyboval, vysvětluje takto: víra je ?habitus?, tj. trvalá dispozice duše, díky níž v nás začíná věčný život a rozum je doveden k souhlasu s tím, co nevidí. Pojem ?podstata? je tedy modifikován v tom smyslu, že víru bychom v počátečním stádiu mohli nazvat ?klíčením?, protože v ?podstatě? je v nás přítomno to, v co doufáme: celek, pravý život. A právě proto, že je to už přítomno, vytváří přítomnost toho, co přijde, také jistotu: to co má přijít, ještě není viditelné ve vnějším světě (není zjevné), ale v důsledku toho, že to nosíme ve svém nitru jako počáteční a dynamickou skutečnost, rodí se už nyní určité její vnímání. Luterovi, kterému už sám o sobě nebyl list Židům sympatický, pojem ?podstata? v kontextu jeho vize víry, nic neříkal. Proto pojal termín hypostasis/podstata nikoli v objektivním smyslu (skutečnost v nás přítomná), ale v subjektivním jako výraz vnitřního postoje a v důsledku toho musel přirozeně i výraz argumentum chápat jako dispozici subjektu. Tato interpretace se ve 20.století prosadila přinejmenším v Německu rovněž v katolické exegezi, takže ekumenický překlad Nového zákona do němčiny, schválený biskupy, říká: ?Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht? (?Věřit Bohu znamená spolehnout se na to, v co doufáme, je to přesvědčení o věcech, které nevidíme?). To samo o sobě není chybné, avšak nepodává to smysl textu, protože tam použitý řecký termín (elenchos) nemá význam subjektivního ?přesvědčení, ale objektivního ?důkazu?. Nedávná protestantská exegeze proto oprávněně došla k jinému přesvědčení: ?Nyní nelze pochybovat o tom, že tato protestantská interpretace, jež se mezitím stala klasickou, je už neudržitelná?.[5] Víra není pouhým osobním nasměrováním k věcem, které mají nastat, ale jsou dosud zcela nepřítomny, nýbrž něco nám dává. Již nyní nám dává něco z očekávané skutečnosti, a tato přítomná skutečnost je pro nás ?důkazem? věcí, které ještě nevidíme. Vtahuje do přítomnosti budoucnost, která tak už není pouhým ?ještě ne?. Fakt, že tato budoucnost existuje, mění přítomnost; budoucí skutečnost se dotýká přítomnosti, budoucí věci se tak obracejí v přítomné a ty přítomné v budoucí.

8. Toto vysvětlení je dále posíleno a vztaženo ke konkrétnímu životu, zamyslíme-li se nad 34.veršem desáté kapitoly listu Židům, který je z lingvistického a obsahového hlediska spojen s touto definicí víry, prostoupené nadějí a připravuje ji. Zde autor mluví k věřícím, kteří prošli zkušeností pronásledování a říká jim: ?Soucitně jste pomáhali uvězněným a s radostí jste nesli, když jste sami byli oloupeni o svůj majetek (hyparchonton ? Vg: bonorum), neboť jste věděli, že máte majetek lepší (hyparxin ? Vg: substantiam) a trvalý.? Hyparchonta je majetek, to co v pozemském životě tvoří živobytí, totiž základ, ?podstatu? života, na niž se spoléhá. Tato ?podstata?, normální životní jistota byla křesťanům během pronásledování odňata. Snesli to, protože měli za to, že hmotná podstata je zanedbatelná. Mohli ji opustit, protože nalezli lepší ?základ? svojí existence, základ který trvá a nikdo jej nemůže odejmout. Nelze nevidět spojení, které je mezi těmito dvěma druhy ?podstaty?, mezi živobytím či hmotným základem a tvrzením víry jako ?základu?, jako ?podstaty?, která trvá. Víra skýtá životu nový základ, na kterém člověk může stavět a právě tím je relativizován ten obvyklý základ,tj. spolehlivost hmotného příjmu. Vzhledem k tomuto základu života, který je s to jen zdánlivě být oporou, vzniká nová svoboda, která ovšem nepopírá jeho normální význam. Tato nová svoboda, vědomí nové ?podstaty?, která nám byla dána, se zjevila nejenom v mučednictví, kterým se lidé vzepřeli převaze ideologie a jejích politických orgánů a svou smrtí obnovili svět. Ukázala se rovněž ve velkém odříkání, počínaje starověkými mnichy přes Františka z Assisi až k lidem naší doby, kteří v moderních řeholních institutech a hnutích z lásky ke Kristu opustili všechno, aby přinášeli lidem víru a lásku ke Kristu, aby pomáhali trpícím na těle i na duši. Zde je tato nová ?podstata? opět skutečně potvrzena jako ?podstata?, z naděje těchto lidí, jichž se dotknul Kristus, vytryskla naděje pro druhé, kteří žili v temnotě a bez naděje. Zde bylo dokázáno, že tento nový život opravdu vlastní ?podstatu? a je ?podstatou?, která vzbuzuje život pro druhé. Pro nás, kteří hledíme na tyto postavy, je toto jejich jednání a život vlastně ?důkazem?, že budoucí věci, tj. Kristův příslib není jen očekávanou skutečností, ale pravou přítomností: On je skutečně ?filosof? a ?pastýř?, který nám ukazuje, co je život a kde je.

9. Abychom hlouběji pochopili tuto reflexi o dvou druzích podstat ? hypostasis a hyparchonta ? a dvou způsobech života, jimi vyjádřených, musíme se ještě krátce zamyslet nad dvěma slovy, týkajícími se tohoto argumentu, která se nacházejí v desáté kapitole listu Židům. Jde o slova hyponome (10,36) a hypostole (10,39). Hyponome se normálně překládá jako ?trpělivost? - vytrvalost, stálost. Toto umění čekat a snášet trpělivě zkoušky je pro věřícího nezbytné, aby se mu mohlo ?dostat splnění slibu? (srov. 10,36). V religiositě antického judaismu toto slovo označovalo výslovně očekávání Boha, jež bylo pro Izrael charakteristické; vytrvalost ve věrnosti Bohu na základě jistoty Smlouvy ve světě, který Bohu protiřečí. Toto slovo tak označuje žitou naději, život založený na jistotě naděje. V Novém zákoně toto očekávání Boha, toto postavení se na stranu Boha dostává nový význam: v Kristu se ukázal Bůh. Sdělil nám ?podstatu? budoucích věcí, a očekávání Boha tak dostává novou jistotu. Je očekáváním budoucích věcí, počínaje již darovanou přítomností. Je čekáním v přítomnosti Krista, s přítomným Kristem na doplnění jeho Těla v perspektivě jeho definitivního příchodu. Naproti tomu hypostole vyjadřuje vyhýbání se otevřenému a přímému - možná nebezpečnému ? vyslovení pravdy. Toto skrývání se před lidmi ze strachu k nim vede k ?záhubě? (Žid 10,39). ?Vždyť Bůh nám nedal ducha bojácnosti, ale ducha síly, lásky a rozvážnosti? - tímto krásným obratem charakterizuje základní křesťanův postoj zase Druhý list Timotejovi .

Život věčný ? čím je?

10. Dosud jsme mluvili o víře a naději v Novém zákoně a v počátcích křesťanství, bylo však rovněž neustále zřejmé, že se neutíkáme pouze do minulosti; reflexe se zajímá o život a smrt člověka jako takového a zajímá proto tady a nyní také nás. Musíme se proto nyní výslovně zeptat: je křesťanská víra také pro nás dnes nadějí, která proměňuje a drží náš život? Je pro nás ?performativní?, je poselstvím, které v nás utváří novým způsobem samotný život anebo je pouhou ?informací?, kterou jsme mezitím odložili a zdá se nám překonána aktuálnějšími informacemi? Při hledání odpovědi bych rád vyšel z klasické formy dialogu, kterým obřad Křtu vyjadřoval přijetí znovuzrozeného do společenství věřících a jeho znovuzrození v Kristu. Kněz se ptal nejprve na jméno, které rodiče svému dítěti vybrali, a pokračoval pak otázkou: ?Co žádáš od Církve?? Odpověď: ?Víru?. ?A co ti dá víra?? - ?Život věčný?. Podle tohoto dialogu hledali rodiče pro dítě přístup k víře, společenství s věřícími, protože ve víře spatřovali klíč k ?životu věčnému?. O to jde totiž dnes stejně jako včera právě ve Křtu, kterým se stáváme křesťany. Není to jen akt socializace v rámci komunity, nikoli jen přijetí do Církve. Rodiče se dožadují pro pokřtěné něčeho víc, očekávají, že víra, jejíž součástí je tělesnost Círve a jejích svátostí, daruje život, věčný život. Víra je podstatou naděje. Potom však následuje otázka: Chceme my opravdu toto, tedy žít věčně? Možná že dnes mnozí odmítají víru jednoduše proto, že se jim věčný život nejeví jako žádoucí. Nechtějí vůbec věčný život, ale ten přítomný. Víra ve věčný život se za tímto účelem jeví spíše jako překážka. Pokračovat v životě na věčnosti ? bez konce ? se jeví spíše jako odsouzení než dar. Touží se sice po co největším oddálení smrti. Avšak žít navždy, bez cíle může být vlastně jen nudné a nakonec nesnesitelné. To je přesně to, co řekl církevní otec Ambrož v pohřební promluvě nad svým zesnulým bratrem Satyrem: ?Smrt sice nepatřila k lidské přirozenosti, ale stala se pak něčím přirozeným; Bůh neustanovil smrt od počátku, ale dal ji jako lék. Neboť člověk byl za svou zpronevěru odsouzen k denní lopotě, naříkal, těžce to nesl. Bylo třeba učinit konec tomuto zlému stavu, a tak měla smrt navrátit, co život ztratil. Nesmrtelnost bez milosti by byla spíše břemenem než ziskem.?[6]A ještě před tím Ambrož říká: ?Není třeba nad smrtí naříkat, neboť je nástrojem spásy všech..?[7]

11. Ať už Ambrož zamýšlel těmito slovy říci cokoli, je pravdou, že eliminace smrti nebo její neomezené oddalování by vystavilo zemi i lidstvo neúnosné situaci a ani jednotlivec by z toho neměl prospěch. V tomto našem postoji je ovšem jeden protimluv, který ukazuje na vnitřní protiřečení samotné naší existence. Z jedné strany nechceme zemřít; zejména ten, kdo nás miluje nechce, abychom zemřeli. Z druhé strany si však také nepřejeme pokračovat v neomezeném trvání a ani země není stvořena s takovouto vyhlídkou. Nuže, co tedy chceme doopravdy? Tento paradox našeho vlastního postoje vzbuzuje hlubší otázku: co je ve skutečnosti ?život?? A co vlastně znamená ?věčnost?? Jsou chvíle, kdy to nečekaně zjistíme: ano, snad právě tento ? věčný ?život? - by existovat měl. Popravdě řečeno: to, co ve své každodennosti nazýváme ?životem?, jím není. Augustin ve svém obsáhlém dopise o modlitbě adresovaném Probě, dobře postavené římské vdově a matce třech konzulů, napsal: V podstatě chceme jedno jediné ? blažený ?život?, život, který je prostě životem, jednoduše ?štěstím?. O nic jiného v podstatě v modlitbě neprosíme. K ničemu jinému jsme nevykročili, pouze o to jde. Ale potom Augustin také říká: podíváme-li se lépe, ani nevíme, po čem vlastně toužíme, co bychom opravdu chtěli. Tuto skutečnost neznáme ani zbla. Ani v oněch chvílích, kdy si myslíme, že se jí dotýkáme, nedosahujeme jí. ?Nevíme o co vlastně prosit?, vyznává jedním slovem svatý Pavel (Řím 8,26). Víme pouze, že to není ono. Nicméně v tomto nevědění víme, že tato skutečnost musí existovat. ?Je v nás totiž, jak se říká, učená nevědomost? (docta ignorantia), píše. Nevíme co bychom doopravdy chtěli, neznáme tento ?pravý život?, a přesto víme, že musí existovat něco, co my neznáme a k čemu se cítíme být přitahováni.[8]

12. Myslím, že Augustin tam vyjádřil velmi přesně a s trvalou platností existenciální situaci člověka, situaci, z níž vycházejí všechny jeho protiřečení a jeho naděje. Toužíme vlastně po životě samotném, tom pravém, ale zároveň to, k čemu jsme přitahováni, neznáme. Nemůžeme přestat se k tomu vztahovat a přesto víme, že všechno, co můžeme zakoušet či uskutečnit není to, po čem toužíme. Tato neznámá ?věc? je pravou ?nadějí?, která nás přitahuje a její neznámé bytí je současně příčinou všech zoufalství jakož i všech pozitivních či destruktivních pohnutek vzhledem k autentickému světu i autentickému člověku. Slovo ?věčný život? se snaží dát jméno této neznámé poznané skutečnosti. Nutně je slovem nedostatečným, které působí zmatení. ?Věčný? v nás totiž vzbuzuje myšlenku nekonečného, a to nás odstrašuje; ?život? nám dává pomyslet na život, který známe, který milujeme a nechceme ztratit a který je přesto nezřídka zároveň spíše námaha než zadostiučinění, takže zatímco jej z určitého hlediska chceme, z druhého jej nechceme. Můžeme se pouze snažit vyjít svou myslí z času, do něhož jsme uvězněni, a určitým způsobem tušit, že věčnost není neustálý sled kalendářních dnů, ale něco jako chvíle plná nasycení, v níž nás celek objímá a my objímáme celek. Jakoby to byl moment ponoření se do oceánu nekonečné lásky, ve které čas ? dřívější a pozdější ? už neexistuje. Můžeme se pouze snažit myslet, že tento moment je životem v plném smyslu, stále novým nořením se do nesmírnosti bytí, přičemž jsme jednoduše zavaleni radostí. Ježíš to vyjadřuje v Janově evangeliu takto: ?Zase vás uvidím a vaše srdce se bude radovat, a vaši radost vám nikdo nevezme? (Jan 16,22). Musíme přemýšlet v tomto směru, chceme-li chápat, k čemu směřuje křesťanská naděje, co očekáváme od víry, od našeho bytí s Kristem.[9]

POKRAČOVÁNÍ ENCYKLIKY ZDE