3.12.2007 

Je křesťanská naděje individualistická?

13. Křesťané se během svých dějin snažili tlumočit toto vědění, které neví, do znázornitelných podob, a používali přitom obrazy ?nebe?, které jsou vždycky daleko od toho, co známe právě jen negativně pomocí ne-poznání. Všechny tyto pokusy znázornit naději, daly během staletí mnoha lidem podnět k životu na základě víry a tím také k opuštění oněch ?hyparchonta?, hmotných podstat jejich existence. Autor listu Židům v jedenácté kapitole načrtnul dějiny těch, kteří žijí v naději, a jejich bytí na cestě; dějiny, jež jdou od Ábela až do jeho doby. O tomto typu naděje se v novověku začaly vést stále vyhrocenější diskuse: prý se jednalo o pouhý individualismus, který ponechával svět jeho bídě a utíkal se do pouze privátní věčné spásy. Henri de Lubac v úvodu svého zásadního díla ?Catholicisme. Aspects sociaux du dogme?, posbíral některé charakteristické hlasy tohoto druhu, z nichž jeden si zaslouží být citován: ?Našel jsem radost? Ne... Našel jsem svou radost. A to je věcně hrozně odlišná... Může být Ježíšova radost individuální. Může patřit jen jedné osobě, té spasené. Je v pokoji..., nyní i navždy, ale jen ona sama. Tato samota v radosti mne zneklidňuje. Naopak: právě ona je vyvolená! Ve své blaženosti prochází bitvami s růží v ruce?.[10]

14. Na tom mohl de Lubac na základě teologie otců a v celé její šíři namítnout, že spása byla vždycky chápána jako kolektivní skutečnost. Samotný List Židům mluví o ?městě? (srov. 11,10.16; 12,22; 13,14) a tudíž o kolektivní spáse. Hřích chápou otcové důsledně jako destrukce jednoty lidského rodu, jako tříštění a dělení. Babylon, místo zmatení jazyků a separace, je výrazem toho, čím je ve svém jádru hřích. A tak se ?vykoupení? jeví právě jako znovu nastolení jednoty, v níž se opět nacházíme spolu; v určité jednotě, rýsující se ve světovém společenství věřících. Není nutné zabývat se všemi texty, z nichž vysvítá kolektivní charakter naděje. Zůstaňme u Augustinova listu Probě, který se pokouší trochu osvětlit tuto neznámou poznanou skutečnost, kterou hledáme. Podnět, ze kterého vychází, je výraz ?blažený (šťastný) život?. Potom cituje Žalm 144 (143), 15: ?Blažený lid, jehož Bohem je Pán?. A pokračuje: ?Aby bylo možné patřit k tomuto lidu a dosáhnout nepomíjejícího života s Bohem?, je ?cílem tohoto nařízení láska, která plyne z čistého srdce, z dobrého svědomí a opravdové víry? (1 Tim 1,5).[11] Tento pravý život, k němuž se stále snažíme vztahovat, se váže k bytí v existenciální jednotě s ?lidem? a může se uskutečnit pro každého jednotlivce pouze v rámci tohoto ?my?. Předpokládá právě exodus z vězení vlastního ?já?, protože jenom v otevřenosti tohoto universálního subjektu se otevírá pohled na pramen radosti, na lásku samu, na Boha.

15. Tato vize ?blaženého života? orientovaná na společenství míří sice k něčemu, co přesahuje tento přítomný svět, ale právě tak má co do činění s budováním světa ? v různých formách a podle historického kontextu a možností, které nabízí nebo vylučuje. V době Augustinově, když vpád nových národů ohrožoval soudržnost světa, v němž existovala jistá záruka práva a života v právním společenství, jednalo se o posílení opravdu nosných základů tohoto společenství života a pokoje, aby bylo v těchto proměnách světa možné přežít. Pokusme se pohlédnout spíše jen zběžně na jeden moment ze středověku, který je v určitých aspektech příznačný. V obecném povědomí byly kláštery považovány za místa útěku ze světa (?contemptus mundi?) a vymanění se z odpovědnosti za svět hledáním soukromé spásy. Bernard z Clairvaux, který reformou svého řádu přitáhl mnohé mladé do klášterů, měl na to zcela odlišný názor. Podle něho mají mniši poslání pro celou Církev a v důsledku toho i pro celý svět. Mnohými obrazy vysvětluje odpovědnost mnichů za celý organismus Církve, ba i lidstva, a vztahuje na ně slova Pseudo-Rufina: ?Lidský rod žije díky nemnohým; kdyby nebyli oni, svět by zanikl...?[12]Kontemplativní ? contemplantes ? se mají stát zemědělskými pracovníky ? laborantes ? říká nám. Vznešenost práce, kterou křesťanství zdědilo z judaismu, byla zřejmá již v mnišských pravidlech Augustina a Benedikta. Bernard toto pojetí přebírá. Mladí šlechtici, kteří se hrnuli do jeho klášterů, se museli pustit do manuální práce. Bernard výslovně praví, že ani klášter nemůže navrátit Ráj. Tvrdí však, že musí jakožto místo praktického a duchovního obdělávání připravovat nový Ráj. Území divokého lesa se může stát plodným tehdy, když jsou zároveň poraženy stromy pýchy, vytrženo z kořene to, co na divoko roste v duších. Tak se připraví terén, na němž se může dařit chlebu pro tělo i pro duši.[13] Není nám snad znovu dána možnost konstatovat, právě uprostřed současných dějin, že se žádná pozitivní strukturace světa nemůže podařit tam, kde zdivočí duše?

Transformace křesťanské víry-naděje v novověku

16. Jak se mohla zrodit idea, že Ježíšovo poselství je úzce individualistické a směřuje pouze k jedinci? Jak se došlo k tomu, že ?spása duše? je interpretována jako útěk před odpovědností za celek a že program křesťanství je v důsledku toho považován za sobecké hledání spásy, která odmítá sloužit druhým? Abychom našli odpověď na tuto otázku, musíme pohlédnout na základní komponenty období novověku. S výjimečnou zřejmostí se objevují u Francise Bacona. Že se epocha novověku začala díky objevu Ameriky a novými technickými výdobytky, které umožnily rozvoj, je neoddiskutovatelné. Na čem však stojí tento epochální obrat? Je to nová korelace experimentu a metody, která umožňuje člověku dosáhnout interpretace přírody odpovídající jejím zákonům a dosáhnout tak konečně ?vítězství umění nad přírodou? (victoria cursus artis super naturam).[14] Novost je ? podle Bacona ? v nové korelaci mezi vědou a praxí. To je pak aplikováno také teologicky: tato nová korelace mezi vědou a praxí by znamenala, že vláda nad stvořením, jež byla dána člověku Bohem a ztracena prvotním hříchem, byla opět nastolena.[15]

17. Kdo si přečte tato tvrzení a pozorně se nad nimi zamyslí, všimne si zarážejícího momentu: až do této chvíle se nabytí toho, co člověk vyhnáním z ráje ztratil, očekávalo od víry v Ježíše Krista, a spatřovalo se v tom ?vykoupení?. Nyní se toto ?vykoupení?, nabytí ztraceného ?ráje? už neočekává od víry, nýbrž od právě objeveného spojení mezi vědou a praxí. Ne že by tím byla víra jednoduše popřena, spíše je tím přenesena na jinou rovinu, na rovinu pouze soukromou a pozemskou a současně se pro svět stává určitým způsobem nedůležitou. Tato programová vize determinovala běh času v novověku a ovlivňuje i nynější krizi víry, která je konkrétně a především krizí křesťanské naděje. Také u Bacona dostává naděje novou podobu. Od té doby se nazývá víra v pokrok. Podle Bacona je totiž jasné, že právě dosažené objevy a vynálezy jsou jenom začátkem a že díky souladu mezi vědou a praxí budou následovat objevy naprosto nové a vynoří se svět naprosto nový, království člověka.[16] Tak také představil vizi předvídatelných vynálezů až po letadlo a ponorku. Během dalšího vývoje ideologie pokroku se radost z viditelných úspěchů lidských možností stane trvalým potvrzením víry v pokrok jako takové.

18. Zároveň se do jádra ideje pokroku stále více dostávají dvě kategorie: rozum a svoboda. Pokrok je především pokrokem narůstající vlády rozumu a tento rozum je, samozřejmě, považován za mocnost dobra a za dobro. Pokrok je překonání všech závislostí; je pokrokem k dokonalé svobodě. Také svoboda je viděna pouze jako příslib, v němž člověk uskutečňuje svou plnost. V obou pojmech ? svobody a rozumu ? je přítomen politický prvek. Království rozumu je totiž očekáváno jako nová situace lidstva, jež se stane zcela svobodným. Politické předpoklady takovéhoto království rozumu a svobody, jsou nicméně zpočátku definovány málo. Rozum a svoboda jsou považovány sami sebou, mocí své vnitřní dobroty za záruku nového, dokonalého, lidského společenství. V obou klíčových pojmech ?rozumu? a ?svobody? se však myšlení potichu a postupně staví do protikladu k vazbám víry a Církve, jakož i k závazkům státního řádu té doby. Oba dva pojmy v sobě proto nesou revoluční potenciál enormní explozivní síly.

19. Musíme se krátce podívat na dvě podstatné etapy politické konkretizace této naděje, protože mají velkou důležitost v putování křesťanské naděje, pro její porozumění a její přetrvání. Nejprve je to Francouzská revoluce jako pokus nastolit vládu rozumu a svobody nyní rovněž politicky a reálně. Osvícenská Evropa nejprve hleděla na tyto události s okouzlením, ale po jejich dalším vývoji musela o rozumu a svobodě reflektovat znovu. Pro obě tyto fáze vnímání toho, co se stalo ve Francii, jsou důležité dva spisy Immanuela Kanta, v nichž se nad těmito událostmi zamýšlí. Roku 1792 píše dílo ?Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründig eines Reichs Gottes auf Erden? (Vítězství dobrého principu nad zlým a konstituce království Božího na zemi). V něm praví: ?Postupný přechod od církevní víry k výlučné vládě čiré náboženské víry představuje přiblížení Božího království?.[17] Říká nám také, že revoluce mohou urychlit časy tohoto přechodu od církevní víry k racionální víře. ?Boží království?, o kterém mluvil Ježíš, tady dostalo novou definici a dostalo také novou podobu; existuje takříkajíc nové ?bezprostřední očekávání?: ?království Boží? přichází tam, kde je ?církevní víra? překonána a nahrazena ?náboženskou vírou?, to znamená prostou racionální vírou. Roku 1795 ve spise ?Das Ende aller Dinge?(Konec všech věcí) se objevuje změněný obraz. Kant nyní bere do úvahy možnost, že vedle přirozeného konce všech věcí, se objeví také takový, který je proti přírodě. Zvrácený. Píše o tom: ?Pokud by křesťanství jednoho dne došlo k tomu, že už nebude hodno lásky (?) pak by se vládnoucí myšlení lidí muselo stát jeho odmítnutím a opozicí proti němu; a antikrist (?) by ustanovil svůj, byť krátký režim (založený zřejmě na strachu a sobectví). Avšak potom, poněvadž by křesťanství, přestože bylo určeno k tomu, aby se stalo universálním náboženstvím, nemuselo dostat pomoc osudu, aby se tak stalo, mohl by nastat z morálního hlediska (zvrácený) konec všech věcí.?[18]

20. Devatenácté století nepřijde o svou víru v pokrok jakožto nové formy lidské naděje a nadále považuje rozum a svobodu za vůdčí hvězdy své cesty za nadějí. Stále rychlejší technický rozvoj a s ním spojená industrializace však vytvářejí velmi rychle zcela novou sociální situaci. Formuje se dělnická třída průmyslu a takzvaný ?průmyslový proletariát?, jehož děsivou životní úroveň popsal otřásajícím způsobem Friedrich Engels roku 1845. Čtenář měl mít jasno: toto nesmí pokračovat, je nutná změna. Změna by však obrátila naruby celou strukturu buržoazní společnosti. Po revoluci buržoazní z roku 1789 tak nadešla hodina nové revoluce ? proletářské. Pokrok zkrátka nemohl jednoduše postupovat přímočaře krátkými krůčky vpřed. Bylo zapotřebí revolučního skoku. Karl Marx zachytil tuto výzvu doby a mocí jazyka a myšlení se snažil učinit nový, velký - a jak se domníval - definitivní krok dějin ke spáse, tedy k tomu, co Kant označil za ?království Boží?. Po zředění pravdy onoho světa šlo nyní o stanovení pozemské pravdy. Kritika nebe se přetransformovala na politickou kritiku. Pokrok k lepšímu, k definitivně dobrém světu už nepřijde jenom od vědy, ale od politiky, od politiky vědecky promyšlené, která rozpoznává strukturu dějin a společnosti a ukazuje tak cestu k revoluci, ke změně všech věcí. S podrobnou precizností, byť jednostranně částečným způsobem popsal Marx situaci své doby a dokázal svou velkou analytickou schopností popsat cesty k revoluci nejen teoreticky. Za pomoci komunistické strany, vzniklé z komunistického manifestu roku 1848, na ni také konkrétně vykročil. Jeho příslib, díky analytické bystrosti a jasné indikaci prostředků této radikální změny, okouzlil a dosud stále znovu okouzluje. Revoluce se pak nejradikálněji uskutečnila v Rusku.

21. Její vítězství však také ukázalo zřejmost základního Marxova omylu. Ukázal přesně jak uskutečnit převrat. Neřekl nám však, jak by se mělo pokračovat potom. Jednoduše předpokládal, že vyvlastněním vládnoucí třídy, pádem politické moci a zespolečenštěním výrobních prostředků se uskuteční Nový Jeruzalém. Pak by totiž byly anulovány všechny protimluvy, člověk a svět by konečně jasně nahlédly samy sebe. Potom by všechno mohlo pokračovat samo správnou cestou, protože by všechno patřilo všem a všichni by chtěli vzájemně pro druhého to nejlepší. Po zdařilé revoluci si proto Lenin musel povšimnout, že se ve spisech mistra nevyskytuje žádná směrnice dalšího postupu. Ano, hovořil o přechodné fázi diktatury proletariátu jako o nutnosti, která se v další fázi měla stát zbytečnou. Tuto ?přechodnou fázi? dobře známe a víme také, jak se později rozvinula. Nevedla ke zrodu zdravého světa, ale nechala za sebou skličující spoušť. Marx nejenom opomněl stanovit nezbytný řád nového světa, vždyť už jej ani nemělo být zapotřebí. To že o něm nic neřekl, je však logický důsledek jeho přístupu k věci. Jeho omyl ležel hlouběji. Zapomněl, že člověk zůstává stále člověkem. Zapomněl na člověka a zapomněl na jeho svobodu. Zapomněl, že svoboda zůstává stále svobodou, i ke zlému. Věřil, že bude-li jednou uveden pořádek do ekonomie, bude v pořádku všechno. Jeho pravým omylem je materialismus: člověk totiž není jen produktem ekonomické situace a nelze jej ozdravit jenom zvnějšku vytvořením příznivých ekonomických podmínek.

22. Nacházíme se tak znovu před otázkou: v co můžeme doufat? Nezbytná je sebekritika novověku v dialogu s křesťanstvím a jeho pojetím naděje. V takovémto dialogu se také křesťané v kontextu svých poznatků a svých zkušeností musejí znovu naučit, v čem opravdu spočívá jejich naděje: co mohou nabídnout světu a co mu nabídnout nemohou. Je zapotřebí, aby do sebekritiky novověku byla zahrnuta také sebekritika novověkého křesťanství, které se musí stále znovu učit chápat samo sebe ze svých vlastních kořenů. K tomu se zde lze pokusit jen o pár náznaků. Předně je třeba se ptát: co skutečně znamená ?pokrok?; co slibuje a co neslibuje. Již v 19.století existovala kritika víry v pokrok. Ve 20. století Theodor W. Adorno drasticky formuloval problematičnost víry v pokrok: pokrok nahlédnutý zblízka je prý pokrokem od praku k bombě. Je to nyní skutečně jedna stránka pokroku, která by se neměla maskovat. Řečeno jinými slovy: je zřejmé, že pokrok je dvojsmyslný. Bezpochyby nabízí nové možnosti dobra, ale otevírá také propastné možnosti zla,možnosti, které předtím neexistovaly. Všichni jsme se stali svědky toho, jak se pokrok ve špatných rukou může ve skutečnosti stát a stává děsivým pokrokem zla. Neodpovídá-li technickému pokroku pokrok etické formace člověka, v růstu vnitřního člověka (srov. Ef 3,16; 2 Kor 4,16), potom to není pokrok, ale ohrožení člověka a světa.

23. Pokud jde o velká témata ?rozumu? a ?svobody?, mohou zde být jen načrtnuty otázky, které s nimi souvisejí. Ano, rozum je velkým Božím darem člověku, a vítězství rozumu nad iracionalitou je také jedním z cílů křesťanské víry. Kdy však rozum opravdu vládne? Když se odtrhne od Boha? Když se stane slepým vůči Bohu? Rozum možnosti a činu je celý rozum? Potřebuje-li pokrok morální růst lidstva k tomu, aby byl pokrokem, potom rozum možnosti a činu musí být naléhavě integrován otevřeností rozumu na spásnou moc víry, na rozlišování mezi dobrem a zlem. Jenom tak se rozum stane opravdu lidským. Stane se lidským pouze tehdy, je-li s to ukázat cestu vůli, a toho je schopen pouze, hledí-li nad sebe sama. V opačném případě se situace člověka v nerovnováze mezi materiální schopností a nedostatkem úsudku srdce, stane hrozbou pro něho i pro tvorstvo. K tématu svobody je ještě třeba říci, že lidská svoboda vyžaduje vždycky souběh různých svobod. Tento souběh se však nemůže zdařit, pokud není určen společným vnitřním kritériem míry, jež je základem a cílem naší svobody. Řekněme to nyní velmi prostě: člověk potřebuje Boha, jinak je zbaven svobody. Tváří v tvář vývoji novověku se tvrzení svatého Pavla, citované na začátku (srov. Ef 2,12) jeví velmi realisticky a jednoduše pravdivě. Není tedy pochyb, že ?Boží království? uskutečněné bez Boha ? tedy království pouhého člověka ? nevyhnutelně ústí do ?zvráceného konce? všech věcí, jak jej popisuje Kant: viděli jsme to a vidíme to stále znovu. Není však pochyb ani o tom, že Bůh skutečně vstupuje do lidských záležitostí. A to nejenom tím, že na Něho myslíme, ale On sám nám vychází vstříc a mluví k nám. Proto má rozum zapotřebí víry, aby by byl zcela sebou samým: rozum a víra se vzájemně potřebují, aby uskutečnily svou pravou přirozenost a své poslání.

Pravá fyziognomie křesťanské naděje

24. Zeptejme se nyní znovu: v co můžeme doufat? A v co nemůžeme doufat? Především musíme konstatovat, že sumarizovatelný pokrok je možný jenom v oblasti materiální. Tady, v rostoucím poznání hmotných struktur a s tím souvisejícími stále důmyslnějšími vynálezy, je evidentní kontinuita pokroku směrem ke stále většímu ovládnutí přírody. Avšak v oblasti etického vědomí a mravního rozhodování neexistuje takováto možnost sumarizace z toho prostého důvodu, že svoboda člověka je stále nová a musí se rozhodovat vždy znovu. Naše rozhodnutí nemohou být nikdy učiněna za nás někým jiným. V takovém případě bychom už nebyli svobodní. Svoboda předpokládá, že v základních rozhodnutích se každý člověk, každá generace ocitá znovu na počátku. Nové generace zajisté mohou stavět na poznatcích a zkušenostech těch, kteří byli před nimi, jako mohou i čerpat z mravního odkazu celého lidstva. Avšak mohou ho také odmítnout, protože nemá tutéž zřejmost jako materiální vynálezy. Mravní odkaz lidstva není k dispozici tak jako nástroje, které se používají. Existuje jako pozvání ke svobodě a jako její možnost. To však také znamená:

a) správný stav lidských věcí, morální blaho světa nemůže být nikdy zaručeno pouhým prostřednictvím nějakých struktur, ať už jakkoli hodnotných. Takovéto struktury jsou nejen důležité, ale nezbytné. Nemohou však svobodu člověka postavit mimo hru. I ty nejlepší struktury fungují pouze tehdy, jsou-li ve společnosti živá přesvědčení, která jsou s to motivovat lidi ke svobodnému přijetí společenského řádu. Svoboda potřebuje přesvědčení; přesvědčení neexistuje samo od sebe, ale musí být stále znovu společensky vydobýváno.

b) Poněvadž člověk zůstává stále svobodný a poněvadž jeho svoboda je také stále křehká, nebude v tomto světě nikdy existovat království definitivně konsolidovaného dobra. Kdo slibuje lepší svět, který by měl neodvolatelně navždy trvat, dává falešné sliby; ignoruje lidskou svobodu. Svoboda musí být vždy znovu získána pro dobro. Svobodné přilnutí k dobru neexistuje nikdy jednoduše samo od sebe. Kdyby existovaly struktury, které by fixovaly neodvolatelně určený ? dobrý ? stav světa, byla by tím negována svoboda člověka, a z tohoto důvodu by konec konců tyto struktury nebyly dobré.

25. Důsledkem řečeného je, že stále nové namáhavé hledání správného řádu lidských věcí je úkolem každé generace; nikdy to není jednoduše skončený úkol. Každá generace však přesto musí přispět ke stabilizaci přesvědčivého řádu svobody a dobra, které budou pomáhat následující generaci v orientaci správného užití lidské svobody a vždycky tak poskytnou v určitých lidských mezích i jakousi záruku budoucnosti. Jinými slovy: dobré struktury pomáhají, ale samy nestačí. Člověk nemůže být prostě nikdy vykoupen zvnějšku. Francis Bacon a stoupenci novověkého proudu myšlení jím inspirovaného se mýlili, když měli za to, že člověk může být vykoupen vědou. Takovéto očekávání žádá po vědě příliš; tento druh naděje je pomýlený. Věda může hodně přispět k humanizaci světa a lidstva. Může však také člověka a svět zničit, není-li orientována silami, které se nacházejí mimo ni. Z druhé strany, musíme konstatovat, že novověké křesťanství se tváří v tvář úspěchům vědy v postupné strukturalizaci světa soustředilo z velké části pouze na jednotlivce a jeho spásu. Tím zúžilo horizont jeho naděje a nerozpoznalo ani velikost svého úkolu, třebaže zůstává velkým to, co nadále konalo ve formaci člověka a v péči o slabé a trpící.

26. Věda svět nespasí. Člověk je vykoupen skrze lásku. Platí to i v čistě světském prostředí. Když někdo ve svém životě učiní zkušenost velké lásky, je to moment ?vykoupení?, který dává nový smysl jeho životu. Brzo si však také uvědomí, že láska, které se mu dostalo, sama o sobě neřeší problém jeho života. Láska zůstává křehkou. Může být zničena smrtí. Lidská bytost potřebuje lásku nepodmíněnou. Potřebuje onu jistotu, která mu umožní říci: ?Ani smrt, ani život, ani andělé, ani knížata, ani nic přítomného, ani nic budoucího, ani mocnosti, ani výška, ani hloubka, a vůbec nic stvořeného, nebude nás moci odloučit od Boží lásky v Kristu Ježíši, našem Pánu? (Řím 8,38-39). Existuje-li tato absolutní láska, pak ? a jenom tehdy ? je člověk ?vykoupen?, ať už se s ním v daném případě děje cokoliv. To je míněno, když říkáme: Ježíš Kristus nás ?vykoupil?. Jeho prostřednictvím jsme si jisti Bohem ? Bohem, který nepředstavuje vzdálenou ?první příčinu? světa, protože jeho jednorozený Syn se stal člověkem a každý o Něm může říci: ?Žiji ve víře v Božího Syna, protože on mě miloval a za mě se obětoval? (Gal 2,20).

27. V tomto smyslu je pravdou, že kdo nezná Boha, třebaže může mít rozmanité naděje, je v zásadě bez naděje, bez oné velké naděje, která podpírá celý život (srov. Ef 2,12). Pravou, velkou nadějí člověka, která odolá všem zklamáním, může být jedině Bůh. Bůh, který nás miloval a dosud miluje ?až do konce?, ?až do skonání? (srov. Jan 13,1 a 19,30). Koho se dotkne láska, začíná tušit, co znamená slovo naděje, s nímž jsme se setkali v obřadu křtu: od víry očekávám ?věčný život? - pravý život, který je cele a neohroženě v celé své plnosti jednoduše životem. Ježíš, který o sobě řekl, že přišel, abychom měli život a měli jej v plnosti a v hojnosti (srov. Jan 10,10), nám také vysvětlil, co znamená ?život?: ?Věčný život pak je to, že poznají tebe, jediného pravého Boha, a toho, kterého jsi poslal, Ježíše Krista? (Jan 17,3). Život v pravém smyslu nemáme sami v sobě ani od sebe, nýbrž je vztahem. A život ve svém celku je vztahem k Tomu, který je zdrojem života. Jsme-li ve vztahu k Tomu, který neumírá, který je Život sám a Láska sama, potom jsme v životě. Pak ?žijeme?.

28. Nyní však vyvstává otázka: neupadli jsme však tímto způsobem znovu do individualismu spásy? Do naděje, která je pouze pro mne a která pak právě proto není nadějí pravou, protože opomíjí a přehlíží druhé? Ne. Vztah s Bohem je stabilizován skrze společenství s Ježíšem. Sami a se svými možnostmi toho nedosáhneme. Vztah s Ježíšem je však vztahem s Tím, který dal sebe samého jako výkupné za nás všechny (srov. 1 Tim 2,6). Být ve společenství s Ježíšem Kristem nás vtahuje do jeho bytí ?pro všechny?, z něhož činí náš způsob existence. Najímá nás pro druhé, ale pouze ve společenství s Ním se stává možným opravdu existovat pro druhé, pro celek. Chtěl bych v této souvislosti citovat velkého řeckého učitele církve svatého Maxima Vyznavače (+662), který nejprve vybízí k tomu, aby nebylo kladeno nic před poznání a lásku Boží, ale potom hned přechází k velmi praktickým aplikacím: ?Kdo miluje Boha, nemůže si peníze vyhrazovat pro sebe. Rozdává je ?božským? způsobem.. stejně jako podle kritéria spravedlnosti?.[19] Z lásky k Bohu plyne účast na spravedlnosti a dobrotě Boha vůči druhým; milovat Boha vyžaduje vnitřní svobodu před každým vlastnictvím a všemi materiálními věcmi: láska k Bohu se zjevuje v odpovědnosti za druhého.[20] Tutéž souvislost mezi láskou k Bohu a odpovědností za lidi můžeme s dojetím sledovat v životě svatého Augustina. Po jeho konverzi na křesťanskou víru chtěl spolu s některými svými přáteli, podobných názorů vést život, který by byl zcela oddán Božímu slovu a věčným věcem. Měl v úmyslu uskutečňovat s křesťanskými hodnotami ideál kontemplativního života, vyjádřený velkolepou řeckou filosofií a zvolit si tak ?nejlepší úděl? (srov. Lk 10,42). Věci se však vyvinuly jinak. Když se účastnil nedělní mše v přístavním města Hyppo, byl biskupem vyvolán ze zástupu a donucen přijmout svěcení, aby v tomto městě plnil kněžskou službu. Když se díval zpět na tuto chvíli, napsal o tom ve svých Vyznáních: ?Poděšen svými hříchy a tíží svojí ubohosti, přemítal jsem ve svém srdci a meditoval o útěku do samoty. Ty jsi mi v tom však zabránil a potěšil mne svým slovem: Kristus umřel za všechny, aby ti, kteří jsou naživu, nežili už sobě, ale pro toho, který za ně umřel a vstal z mrtvých? (srov. 2 Kor 5,15)?[21]. Kristus umřel za všechny. Žít pro Něho znamená nechat se vtáhnout do jeho ?bytí pro?.

29. Pro Augustina to znamenalo naprosto nový život. Kdysi svůj každodenní život popsal takto: ?Napomínat nedisciplinované, utěšovat ustrašené, podporovat slabé, potírat odpůrce, střežit se před zlomyslnými, poučovat nevědomé, pobízet zapomnětlivé, brzdit svárlivé, mírnit ambiciózní, dodávat odvahu malověrným, smiřovat znepřátelené, pomáhat potřebným, osvobozovat utiskované, ukazovat přízeň dobrým, snášet špatné a milovat všechny?.[22] Evangelium mne děsí?[23] - tato spasitelná bázeň nám brání žít pro nás samotné a nutí nás předávat naši společnou naději. Právě to bylo vlastním úmyslem Augustinovým: předávat naději ve svízelné situaci římského impéria, která postihovala a dokonce zničila i římskou Afriku, a nakonec i život samotného Augustina. Naděje, která mu plynula z víry, jej v úplném protikladu k jeho introvertní povaze učinila schopným, rozhodně a všemi silami se podílet na budování města. V téže kapitole Vyznání, kde jsme sledovali rozhodující motiv jeho nasazení ?pro všechny?, praví: Kristus ?se za nás přimlouvá, jinak bychom zoufali. Mnohé a tíživé jsou slabosti, ale hojnější je Tvůj lék. Mohli bychom si myslet, že tvé Slovo bylo od člověka daleko a zoufat si, kdyby se toto Slovo nestalo tělem a nepřebývalo mezi námi?.[24] V síle naděje se Augustin nasadil pro prosté lidi a jejich město, zřekl se své duchovní ušlechtilosti, kázal a prostě pracoval pro obyčejný lid.

30. Shrňme to, co vyšlo najevo z našich reflexí. Člověk má v běhu dní mnohé naděje ? menší nebo větší ? a různé v různých obdobích svého života. Někdy se může zdát, že jedna z těchto nadějí jej může zcela uspokojit a že nepotřebuje naděje jiné. V mládí to může být naděje velké a naplňující lásky; naděje na určité postavení ve své profesi, na jeden či druhý úspěch, který bude rozhodující pro celý život. Když se však tyto naděje uskuteční, jasně se ukáže, že to ve skutečnosti nebylo všechno. Stane se zřejmým, že člověk potřebuje naději, která jde dále. Stane se zřejmým, že mu může stačit jenom něco nekonečného, něco co bude vždycky více než to, co by kdy mohl dosáhnout. V tomto smyslu rozvinul novověk naději na zřízení dokonalého světa, který se díky vědeckým poznatkům a vědecky podložené politice zdál uskutečnitelný. Biblická naděje Božího království byla vystřídána nadějí království člověka, nadějí lepšího světa, který měl být pravým ?Božím královstvím?. Zdálo se, že je tu konečně velká a realistická naděje, které má člověk zapotřebí. Byla s to uvádět do pohybu po určitou dobu všechny energie člověka; zdálo se, že si zasluhuje veškerou námahu. V průběhu času se však stalo zřejmým, že tato naděje je stále vzdálenější. Především vyšlo najevo, že tato naděje možná patří lidem pozítřka, ale není to naděje moje. Přestože totiž součástí velké naděje je to, že je ?pro všechny? a nemohu se stát šťastným proti druhým a bez nich, zůstává pravdou, že naděje, která se netýká mne osobně, není nadějí pravou. A stalo se zjevným, že tato naděje byla proti svobodě, protože stav lidských věcí závisí v každé generaci znovu na svobodném rozhodnutí těch, kteří k ní patří. Pokud by jim tato svoboda v důsledku zavedení určitých podmínek a struktur byla odňata, svět by se nestal dobrým, protože svět bez svobody není vůbec světem dobrým. A tak i přes nezbytné a stálé úsilí o vylepšení světa, nemůže lepší svět zítřka být vlastním a dostatečným obsahem naší naděje. V této souvislosti se neustále nabízí otázka: Kdy je svět ?lepší?? Co jej činí dobrým? Podle jakého kritéria lze usoudit, že jeho existence je dobrá? A jakými cestami lze dojít k této ?dobrotě??

31. Znovu: potřebujeme naděje ? malé i velké ? které nás den po dni udržují na cestě. Avšak bez velké naděje, která musí překonat všechno ostatní, jsou nedostačující. Touto velkou nadějí může být pouze Bůh, který objímá svět a který nám může propůjčit a darovat to, co sami nemůžeme dosáhnout. Právě existence obdařená darem je součástí naděje. Bůh je základem naděje, nikoli jakýkoli bůh, ale onen Bůh, který má lidskou tvář a který nás miloval až do konce: každého jedince i lidstvo jako celek. Jeho království není imaginární svět, ležící v budoucnosti, která nikdy nenastane. Jeho království je přítomno tam, kde je On milován a kde se nám dostává Jeho lásky. Pouze Jeho láska nám dává možnost vytrvat ve vší střízlivosti den po dni, aniž bychom pozbyli vzlet naděje ve světě, který je svou přirozeností nedokonalý. Jeho láska je pro nás zároveň zárukou, že existuje to, co jen matně tušíme, ale přesto v nitru očekáváme: život, který je ?opravdu? životem. Snažme se dále konkretizovat tuto myšlenku v poslední části a obraťme naši pozornost na některá ?místa? praktického chápání a uplatňování naděje.

POKRAČOVÁNÍ ENCYKLIKY ZDE

Česká sekce RV

Copyright © 2003-2024 česká sekce Vatikánského rozhlasu. Všechna práva vyhrazena. Adresa redakce: ceco@spc.va.