17.1.2008 

Přednáška Benedikta XVI. na univerzitě La Sapienza

Velevážený Rektore,
občanští a političtí představitelé,
ctění profesoři a zaměstnanci,
drazí mladí studenti!

Setkat se s komunitou římské univerzity La Sapienza u příležitosti zahájení akademického roku je pro mne důvodem hluboké radosti. Tato univerzita po staletí poznamenává putování a život města Řím a v každé oblasti vědění přináší plody těch nejlepších intelektuálních energií. Ať už to bylo v době jejího založení papežem Bonifácem VIII., kdy byla podřízena církevní autoritě, anebo později, kdy se Studium Urbis vyvinulo jako instituce italského státu, vaše akademická obec si uchovala velkou vědeckou a kulturní úroveň, která ji řadí mezi nejprestižnější univerzity světa. Odedávna hledí římská církev se sympatií a obdivem k tomuto univerzitnímu centru a uznává jeho někdy namáhavé a svízelné úsilí v oblasti bádání a formace nových generací. Ani v posledních letech nechyběly významné momenty spolupráce a dialogu. Chtěl bych připomenout zejména světové setkání rektorů u příležitosti Velkého Jubilea Univerzit, na kterém se vaše obec podílela nejen organizačně a pohostinsky, ale především prorockým a komplexním návrhem formulovat ?nový humanismus třetího tisíciletí?.

Rád bych při této příležitosti vyjádřil svou vděčnost za pozvání k přednášce, které mi adresovala vaše akademická obec. Kladl jsem si v této souvislosti především otázku: Co může a má při takové příležitosti Papež říci? Ve své řezenské přednášce jsem mluvil sice jako Papež, ale také a především jako bývalý profesor oné univerzity a snažil jsem se shrnout svoje vzpomínky i aktuality. Na univerzitu La Sapienza, starobylou římskou univerzitu jsem však pozván právě jako biskup Říma a jako takový proto musím mluvit. Sapienza kdysi opravdu byla univerzitou Papeže, ale dnes je to laická univerzita, těšící se autonomii, která vlivem svého zakládajícího konceptu univerzitu vždycky charakterizovala a která má být vázána výlučně k autoritě pravdy. Ve své nezávislosti na politických nebo církevních autoritách nachází univerzita svou výjimečnou funkci i v moderní společnosti, která instituci tohoto druhu potřebuje.

Vrátím-li se ke své výchozí otázce: Co může a má říci Papež na setkání s univerzitou svého města? Když jsem uvažoval o této otázce, zdálo se mi, že obsahuje i dvě další, jejichž objasnění by pak samo mělo vést k odpovědi. Je totiž třeba se ptát: jaká je povaha a poslání Papežství? A dále: jaká je povaha a poslání univerzity? Nechtěl bych tady sebe i Vás vtahovat do nějakého zevrubného pojednání o povaze Papežství. Postačí jen stručný náznak. Papež je především biskup Říma a jako takový má mocí své posloupnosti po apoštolu Petrovi biskupskou odpovědnost také vůči celé katolické církvi. Slovo ?biskup? ? episkopos, jež ve svém bezprostředním významu odkazuje na ?strážce?, bylo již v Novém zákoně dáno do souvislosti s biblickým pojmem Pastýř. On je tím, který z vyvýšené pozorovatelny hledí na celek a stará se o jeho správnou cestu a soudržnost. Takto vymezené poslání tedy orientuje pohled především směrem do nitra společenství věřících. Biskup ? Pastýř ? je muž, který se stará o toto společenství, ten, který uchovává jeho jednotu a udržuje jej na cestě k Bohu, kterou podle křesťanské víry Ježíš ukázal a nejen ukázal. On sám je pro nás cestou. Toto společenství, o které biskup pečuje, ať už je velké či malé, žije ve světě. Jeho stav, jeho putování, jeho příklad a jeho slovo nevyhnutelně působí i na lidské společenství v jeho celku. Čím je větší, tím se také jeho dobrý stav nebo jeho eventuální zhoršení odráží na celku lidstva. Dnes vidíme velmi jasně, jak působí na celek lidstva situace náboženství a situace církve, jejich krize a jejich obnovy. Papež se tak právě jako Pastýř svého společenství stává stále více také hlasem mravního rozumu lidstva.

Tady, ovšem ihned vyvstává námitka, podle níž Papež prý ve skutečnosti nemluví na základě mravního rozumu, ale vyvozuje své soudy z víry, a proto nemůže vznášet nárok na jejich platnost vůči těm, kteří tuto víru nesdílejí. K tomuto argumentu se ještě budeme muset vrátit, protože tady se klade absolutně základní otázka: Co je to rozum? Jak se může nějaké tvrzení, zejména nějaká morální norma jevit ?rozumnou?? V tomto bodě bych rád jen krátce poukázal na to, že John Rawls, přestože upírá každému náboženskému učení povahu ?veřejného? rozumu, spatřuje v jejich ?neveřejném? rozumu alespoň nějaký rozum, který by ani ve jménu sekularisticky zatvrzelé racionality neměl být upírán těm, kteří ho zastávají. Měřítko této rozumnosti spatřuje mimo jiné v tom, že zmíněná učení jsou odvozena ze zodpovědné a odůvodněné tradice, která během staletí vyvinula na podporu příslušného učení dostatečně dobrou argumentaci. Na tomto tvrzení se mi zdá důležitým uznání, že zkušenosti a důkazy minulých pokolení, historický základ lidské moudrosti jsou také znamením vlastní rozumnosti a jejího přetrvávajícího smyslu. Vedle ahistorického rozumu, který se snaží o sebekonstrukci pouze v rámci ahistorické racionality, je zapotřebí zhodnotit moudrost lidstva jako takovou, moudrost velkých náboženských tradic, a to jako realitu, kterou nelze beztrestně odhodit na smetiště dějin idejí.

Vraťme se výchozí otázce. Papež mluví jako představitel společenství věřících, ve kterém během staletí své existence uzrála určitá životní moudrost; mluví jako představitel společenství, které v sobě chová poklad poznání a etické zkušenosti, které mají svou důležitost pro celé lidstvo. V tomto smyslu tedy mluví jako představitel mravního rozumu.

Nyní je však třeba se ptát: co je to univerzita? Jaký je její úkol? Je to otázka gigantická, na niž se mohu opět pokusit odpovědět jen jakoby telegraficky formou několika postřehů. Lze myslím říci, že vnitřní původ univerzity spočívá v touze po poznání, která je vlastní člověku. On chce poznat, co všechno je kolem něho. Chce pravdu. V tomto smyslu lze jako impuls, z něhož se zrodila západní univerzita, spatřovat tázání Sókratovo. Mám na mysli, abychom zmínili alespoň jeden text, disputaci s Euthyfrónem, který před Sokratem brání mýtické náboženství a jeho zbožnost. Sókrates na to reaguje otázkou: ?Ty věříš, že mezi bohy opravdu existují vzájemné války a hrozná nepřátelství a boje... Musíme říci, Euthyfróne, že to všechno je pravda?? (6 b-c). V této zdánlivě málo zbožné otázce, která však vyvěrala z hlubší a ryzejší Sókratovy religiozity, z hledání Boha opravdu božského, rozpoznávali křesťané prvních století sami sebe a svou cestu. Přijali svou víru nikoli pozitivisticky nebo jako nouzové východisko z neukojených tužeb, ale pochopili ji jako rozplynutí mlh mýtického náboženství, což dalo prostor objevu onoho Boha, kterým je Stvořitelský Rozum a zároveň Rozum, jež je Láskou. Tázání rozumu po větším Bohu, jakož i po pravé přirozenosti a pravém smyslu lidského bytí, byla pro ně nikoli problémovou formou nedostatku religiozity, ale byla součástí podstaty jejich způsobu náboženského bytí. Neměli tudíž zapotřebí anulovat nebo dát stranou sókratovské tázání, ale mohli, ba dokonce museli je přijmout, a uznat tak za součást vlastní identity i namáhavé hledání rozumu, aby dosáhli poznání celé pravdy. Takto se v prostoru křesťanské víry, v křesťanském světě mohla, ba musela zrodit univerzita.

Je třeba učinit další krok. Člověk chce poznávat ? chce pravdu. Pravda je především něco k vidění, k pochopení ? theoría, jak to nazývá řecká tradice. Pravda však nikdy není pouze teoretická. Augustin, který klade do souvislosti Blahoslavenství z horského kázání a dary Ducha zmíněné v 11. kapitole Izaiáše, tvrdí, že existuje jakási vzájemnost mezi ?scientia? a ?tristitia?, když říká, že vědění činí smutným. A skutečně, kdo vidí a chápe jenom všechno to, co se děje ve světě, stává se smutným. Pravda však znamená více než vědění, poznání pravdy má za účel poznání dobra. A to je také smyslem sókratovského tázání. Co je oním dobrem, které nás činí pravdivými? Pravda nás činí dobrými a dobrota je pravdivá. Tento optimismus žije v křesťanské víře, neboť se jí dostalo vidění Logu, stvořitelského Rozumu, který se ve vtělení Boha zároveň zjevil jako Dobrota, jako Dobrota sama.

Ve středověké teologii se vedla hluboká disputace o vztahu mezi teorií a praxí, o správném vztahu mezi poznáním a jednáním. Disputace, kterou tady nemusíme rozvíjet. Středověká univerzita vlastně svými čtyřmi fakultami tento vzájemný vztah reprezentuje. Začněme u fakulty, která podle tehdejšího chápání byla v pořadí čtvrtá: fakulta medicíny. I když byla považována spíše za ?umění? než vědu, znamenalo její umístění do kosmu universitas její zařazení do oblasti racionality. Umění uzdravovat bylo tedy podrobeno rozumu a tak vyňato z oblasti magie. Uzdravovat je úkol, který si stále více žádá pouhý rozum, ale právě proto potřebuje spojení vědění a moci, potřebuje patřit do sféry ratio. Nevyhnutelnou se ukazuje otázka vztahu mezi praxí a teorií, mezi poznáním a jednáním na právnické fakultě. Jde o to, dát správnou formu lidské svobodě, která je vždycky svobodou vzájemně sdílenou. Právo je předpokladem svobody, nikoli jejím soupeřem. Zde však okamžitě vyvstává otázka: jak zjistit kritéria spravedlnosti, která umožňují svobodu společně žitou a slouží člověku k tomu, aby byl dobrým? V tomto bodě se nabízí skok do přítomnosti. Je to otázka toho, jak nalézt právní normativu, která konstituuje řád svobody, lidské důstojnosti a práv člověka. Je to otázka, která nás v demokratických procesech formace mínění dnes zajímá a která nás současně trápí jako otázka po budoucnosti lidstva. Jürgen Habermas vyjadřuje, podle mého mínění, široký konsensus soudobého myšlení, když říká, že legitimita ústavy jakožto předpokladu legálnosti vyplývá ze dvou pramenů: z rovnostářské politické účasti všech občanů a z rozumné formy, která vyřeší politické kontrasty. Pokud jde o tuto ?rozumnou formu?, poznamenává, že nemůže být pouhým zápasem o aritmetickou většinu, ale musí ji charakterizovat ?proces argumentace vnímavé k pravdě? (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). Je to dobře řečeno, ale je velmi obtížné převést to do nějaké politické praxe. Představitelé onoho ?procesu argumentace? jsou, jak víme, převážně strany zodpovědné za formaci politické vůle. Ty však budou nevyhnutelně směřovat především k dosažení většiny a tak budou skoro vždycky sledovat zájmy, které slibují jejich uspokojení. Tyto zájmy jsou však často specifické a neslouží skutečnému celku. Vnímavost k pravdě je stále znovu přemáhána vnímavostí k zájmům. Považuji za významné, že Habermas mluví o vnímavosti k pravdě jakožto nutném prvku procesu politické argumentace, čímž tak znovu zařadil pojem pravdy do filosofické i politické rozpravy.

Potom se však stává nevyhnutelnou Pilátova otázka: co je pravda? A jak ji poznat? Pokud se přitom odkáže, jako to činí Rawls, na ?veřejný rozum? následuje nutně další otázka: co je rozumné? Jak prokáže rozum, že je pravým rozumem? V každém případě se na základě toho stává zřejmým, že při hledání práva na svobodu, na pravdu spravedlivého soužití musí být slyšeny instance, které se liší od stranických či skupinových zájmů, aniž by tím však byla popírána jejich důležitost. Vraťme se nyní ke struktuře středověké univerzity. Kromě právnické fakulty tam byly fakulty filosofie a teologie, kterým bylo svěřeno bádání o bytí člověka v jejich celku a tím i poslání udržovat v bdělosti vnímavost k pravdě. Mohlo by se dokonce říci, že to je trvalý a pravý smysl obou těchto fakult. Jak ale mají toto poslání plnit? To je otázka, s níž je třeba se potýkat stále znovu a která není nikdy položena a zodpovězena definitivně. V tomto bodě tedy nemohu ani já nabídnout odpověď, nýbrž spíše jen pozvání setrvat na cestě s touto otázkou spolu s velikány, kteří v průběhu celých dlouhých dějin zápasili a hledali, s jejich odpověďmi a jejich znepokojením kvůli pravdě, která ustavičně odkazuje nad každou jednotlivou odpověď.

Teologie a filosofie spolu vytvářejí zvláštní pár, dvojčata, přičemž ani jedna nemůže být zcela odtržena od druhé, přestože každá z nich si musí uchovávat vlastní identitu a poslání. Je historickou zásluhou svatého Tomáše Akvinského, který na rozdíl od historicky podmíněné, odlišné odpovědi Otců, vyzdvihl autonomii filosofie a spolu s ní právo a odpovědnost, jež jsou vlastní rozumu, který se ptá na základě vlastních sil. Otcové, na rozdíl od novoplatonických filosofií, v nichž byly náboženství a filosofie neoddělitelně spleteny, prezentovali křesťanskou víru jako pravou filosofii, přičemž také zdůraznili, že tato víra odpovídá na požadavky rozumu hledajícího pravdu a že víra je přitakáním k pravdě, zatímco mýtická náboženství se stala pouhým návykem. Avšak později, ve chvíli zrodu univerzit na Západě už neexistovala ona náboženství, ale jenom křesťanství, a proto bylo zapotřebí znovu nově zdůraznit odpovědnost, jež je vlastní rozumu, který není absorbován vírou. Tomáš se ocitl v privilegovaném okamžiku. Poprvé byly dostupné Aristotelovy spisy ve svém celku, byly přítomny hebrejské i arabské filosofie jako specifické způsoby osvojení a rozvinutí řecké filosofie. Křesťanství tak vstoupilo do nového dialogu s rozumem druhých, které potkávalo, a muselo zápasit o vlastní rozumnost. Fakulta filosofie, která jakožto tzv. ?fakulta svobodných umění? byla až do té doby pouze propedeutikou k teologii, stává se nyní fakultou v pravém a vlastním smyslu, tedy autonomním partnerem teologie a víry, kterou ona reflektuje. Nemůžeme se zde pozastavit u poutavé konfrontace, která z toho vyplynula. Já bych řekl, že koncepci svatého Tomáše ohledně vztahu mezi filosofií a teologií by bylo možné vyjádřit pomocí formulace, kterou podal Chalcedonský koncil pro kristologii: filosofie a teologie se k sobě mají vztahovat ?bez směšování, bez odloučení?. ?Bez směšování? - to znamená, že každá z obou musí zachovávat svou identitu. Filosofie musí zůstat opravdu rozumem, jenž hledá v rámci vlastní svobody a odpovědnosti, musí vidět svá omezení a tím i svou velikost a šíři. Teologie musí nadále čerpat z pokladu poznání, který nevynalezla ona sama, který ji stále přesahuje a který právě proto, že není skrze reflexi nikdy zcela vyčerpatelný, je stálou pobídkou myšlení. Spolu s tímto ?bez směšování? platí také ono ?bez odloučení?: filosofie nezačíná pokaždé od nuly subjektu myslícího izolovaně, ale je součástí velkého dialogu historické moudrosti, kterou kriticky a zároveň chápavě vždy znovu přijímá a rozvíjí, ale nesmí se uzavírat ani před tím, co náboženství a zejména křesťanská víra obdržely a daly lidstvu jako ukazatel cesty. Různé věci vyslovené teology v průběhu dějin nebo i uvedené do praxe církevními autoritami se v dějinách ukázaly jako falešné a nyní nás matou. Současně však je pravdou, že dějiny svatých, dějiny humanismu, který vyrostl na základě křesťanské víry, dokazují pravdu této víry v jejím bytostném jádru a činí ji tak také instancí veřejného rozumu. Mnohé z toho, co říkají teologie a víra, může být zajisté přijato jenom v rámci víry a nemůže být proto prezentováno jako požadavek kladený na ty, kterým je tato víra nepřístupná. Je však zároveň pravdou, že poselství křesťanské víry není nikdy pouhým ?comprehensive religous doctrine?, jak to podává Rawls, ale je očistnou silou pro samotný rozum, jemuž pomáhá, aby byl sám sebou. Křesťanské poselství by na základě svého původu mělo být vždycky povzbuzením k pravdě a tím i silou proti tlakům moci a zájmů.

Dosud jsem tedy mluvil jenom o středověké univerzitě, ale snažil jsem se nechat vyniknout neměnnou povahu univerzity a jejího poslání. V moderních dobách se otevřely nové dimenze vědění, které byly v univerzitách zhodnoceny zejména ve dvou velkých oblastech. Nejprve v přírodních vědách, které se rozvinuly spojením experimentu a předpokládané racionálnosti hmoty, a za druhé v historických a humanitních vědách, v nichž se člověk, zkoumající zrcadlo svých dějin a objasňující dimenze svojí přirozenosti, snaží lépe pochopit sebe samého. V tomto rozvoji se lidstvu otevřel nejen obrovský rozměr vědění a moci, rozrostlo se také poznání a uznání práv a důstojnosti člověka, za což můžeme být jenom vděčni. Putování člověka však nelze nikdy pokládat za uzavřené a nebezpečí pádu do nelidskosti není nikdy jednoduše zažehnáno, jak to dobře vidíme v panoramatu soudobých dějin! Nebezpečím západního světa, abychom mluvili jen o něm, je to, že člověk, vědom si velikosti svého vědění a moci, se vzdá otázky po pravdě. A to zároveň znamená, že rozum nakonec ustoupí nátlaku zájmů a přitažlivosti užitku a bude tak přinucen jej uznat za poslední měřítko. Řečeno z hlediska univerzitní struktury, existuje nebezpečí, že filosofie, která se už nebude cítit schopna plnit své pravé poslání, degraduje na positivismus; že teologie se svým poselstvím, adresovaným rozumu, bude ohraničena do privátní sféry větší či menší skupiny. Pokud se však rozum, podnícen svou domnělou čistotou, stane hluchým k velkému poselství, které k němu plyne z křesťanské víry a její moudrosti, uschne jako strom, jehož kořeny už nedosahují k vodě, z níž čerpá život. Ztratí odvahu k pravdě a tím se nestane velkým, nýbrž malým. Aplikujeme-li to na evropskou kulturu znamená to, že chce-li se sebekonstruovat na základě kruhu svých vlastních argumentací a toho, co ji momentálně přesvědčuje, a v ustaranosti o svou laicitu se odtrhne od svých kořenů, z nichž žije, pak se nestane rozumnější a ryzejší, nýbrž rozloží se a rozpadne.

Tím se vracím k výchozímu bodu. Co má co dělat a říkat Papež na univerzitě? Zajisté se nemá snažit autoritativně vnucovat druhým víru, která může být dána jenom ve svobodě. Mimo svou službu Pastýře církve a na základě vnitřní povahy této služby je jeho posláním udržovat v bdělosti vnímavost k pravdě; stále znovu zvát rozum, aby hledal pravdu, dobro, Boha a na této cestě jej pobízet k objevování užitečných světel, která vysvitla v průběhu dějin křesťanské víry, a vnímat tak Ježíše Krista jako Světlo, které osvěcuje dějiny a pomáhá nalézat cestu k budoucnosti.

Přeložil Milan Glaser

Česká sekce RV

Copyright © 2003-2024 česká sekce Vatikánského rozhlasu. Všechna práva vyhrazena. Adresa redakce: ceco@spc.va.