12.9.2008 

Benedikt XVI. na setkání se světem kultury, Paříž

Počátky západní teologie a kořeny evropské kultury

Pane kardinále,
paní ministryně a páni ministři,
paní státní sekretářko,
pane primátore,
pane kancléři Francouzského institutu, drazí přátelé!

Pane kardinále, děkuji za vaše laskavá slova. Nacházíme se na historickém místě, které vybudovali synové sv. Bernarda z Clairvaux a na kterém chtěl váš předchůdce, zesnulý kardinál Jean-Marie Lustiger, zřídit centrum dialogu mezi křesťanskou moudrostí a uměleckými a intelektuálními proudy nynější společnosti. Zdravím zejména zde přítomné členy vlády, pány Giscard d?Estainga a Chiraca, pana primátora Paříže a všechny přítomné osobnosti. Zdravím také představitele Evropského společenství a UNESCO. Nechci opomenout také svoje kolegy z Francouzského institutu, kteří vědí o úctě, kterou k nim chovám. Děkuji knížeti de Broglie za jeho srdečná slova na uvítanou. Uvidíme se opět zítra dopoledne. Děkuji delegátům francouzské muslimské komunity, že přijali pozvání k účasti na tomto setkání, a chtěl bych jim vyjádřit přání všeho dobrého u příležitosti probíhajícího měsíce ramadán. Můj vroucí pozdrav nyní přirozeně patří celému mnohotvárnému světu kultury, kterou vy, drazí pozvaní, tak důstojně reprezentujete.

Chtěl bych k vám dnes promluvit o počátcích západní teologie a kořenech evropské kultury. Na začátku jsem zmínil, že místo, kde se nacházíme, je určitým způsobem příznačné. Pojí se totiž k mnišské kultuře, protože tady žili mladí mniši, usilující o dosažení hlubšího porozumění svého povolání a o lepší prožívání vlastního misijního poslání. Je tato zkušenost zajímavá i dnes, anebo se s ní setkáváme jenom ve světě, který je už minulostí? Abychom mohli odpovědět, musíme se na chvíli zamyslet nad povahou samotného západního mnišství. O co tehdy šlo? Na základě dějin působení mnišství můžeme říci, že ve velkém kulturním otřesu vyvolaném stěhováním národů a novými státními uspořádáními, která tehdy vznikala, byly kláštery místy, kde přetrvaly poklady starobylé kultury a kde se právě ve vztahu k nim postupně formovala kultura nová. Jak k tomu ale došlo? Jakou motivaci měly osoby, které se zdržovaly v těchto místech? Co bylo jejich úmyslem? Jak žily?

Především a nejprve je třeba velmi realisticky říci, že jejich úmyslem nebylo vytvářet novou kulturu, ani uchovávat kulturu minulou. Jejich motivace byla mnohem jednodušší. Jejich cílem bylo quaerere Deum, hledat Boha. Ve zmatcích doby, v níž se zdálo, že nic neobstojí, chtěli najít to podstatné: zasadit se o hledání toho, co platí a trvá vždycky, chtěli nalézt samotný Život. Snažili se najít Boha. Od věcí druhotných chtěli přejít k těm podstatným, k tomu, co je jedině opravdu důležité a věrohodné. Říká se, že byli orientováni ?eschatologicky?. Nemá se to však chápat ve smyslu chronologie, jako by hleděli ke konci světa nebo k vlastní smrti, ale existenciálně: za provizorními věcmi hledali to definitivní. Quaerere Deum. Poněvadž byli křesťany, nebyla to pro ně nějaká expedice vedoucí pouští, kde nejsou cesty, hledání uprostřed absolutní temnoty. Bůh sám jim zanechal ukazatele cesty, ba dokonce jim cestu předem vyšlapal, a jejich úkol spočíval v tom, aby ji nalezli a vydali se po ní. Touto cestou bylo jeho Slovo, otevírající se před lidmi v knihách Písma svatého.

Hledání Boha si proto vnitřně žádá určitou kulturu slova, neboli ? jak říká Jean Leclercq ? v západním mnišství byly eschatologie a gramatika navzájem vnitřně spjaty (srov. L?amour des lettres et le desir de Dieu, str. 14). Touha po Bohu, le désir de Dieu, v sobě obsahuje l?amour des lettres, lásku ke slovu, pronikání do všech jeho dimenzí. Poněvadž Bůh biblickým slovem vytváří svou cestu k nám i naši cestu k němu, je třeba se naučit pronikat do tajemství jazyka a chápat jej v jeho struktuře a v jeho způsobu vyjadřování. Právě hledání Boha bylo příčinou, proč se staly důležitými profánní vědy, které ukazovaly cesty směrem k jazyku. Poněvadž hledání Boha vyžadovalo kulturu slova, je součástí kláštera knihovna, která ukazuje cesty ke Slovu. Z téhož důvodu je jeho součástí také škola, v níž se tyto cesty konkrétně otevírají. Benedikt nazývá klášter dominici servitii schola. Klášter slouží k eruditio, k formaci a erudici člověka, formaci, jejímž hlavním cílem je, aby se člověk naučil sloužit Bohu. To však obnáší právě i formaci rozumu, erudici, na jejímž základě se člověk učí mezi slovy vnímat Slovo.

Abychom si učinili úplný přehled o kultuře slova, která patří k podstatě hledání Boha, musíme udělat další krok. Slovo, které otevírá cestu pro hledání Boha a samo je touto cestou, je slovem, které se týká společenství. Zajisté, proniká srdce každého jednotlivce (srov. Sk 2,37). Řehoř Veliký to popisuje jako nečekané bodnutí, které rozrazí naši spící duši, probudí nás a učiní pozornými vůči Bohu (srov. Leclercq, ibid., str. 35). Tím nás však také činí pozornými vůči druhým. Slovo neuvádí na cestu pouze individuálního mystického ponoru, ale uvádí do společenství s těmi, kteří ve víře putují. A proto je třeba nejen o Slově uvažovat, ale také je číst správným způsobem. Stejně jako v rabínské škole je mezi mnichy samotná četba jednotlivce zároveň i tělesným úkonem. ?Pokud se výrazy legere a lectio užívají bez vysvětlujícího přívlastku, indikují víceméně činnost, která ? podobně jako zpívání a psaní ? zasahuje celé tělo a celého ducha,? říká v této souvislosti Jean Leclercq (ibid., str. 21).

A je třeba učinit další krok. Slovo Boží uvádí nás samotné do rozhovoru s Bohem. Bůh, který mluví v Bibli, nás učí, jak s ním můžeme mluvit. Zvláště v knize Žalmů nám dává slova, jimiž se na něho můžeme obracet, v rozhovoru mu předkládat svůj život s jeho výšinami i nížinami a přetvářet jej tak na pohyb směřující k Bohu. Žalmy opakovaně obsahují také návody, jak mají být zpívány a jakými hudebními nástroji doprovázeny. K modlitbě na základě Slova Božího nestačí samotné vyslovení, ale je zapotřebí hudby. Dva zpěvy křesťanské liturgie jsou odvozeny z biblických textů, které je kladou do úst Andělů: Gloria, který je zpíván anděly při Ježíšově narození, a Sanctus, který je podle Izaiáše kap.6 zvoláním serafínů stojících v bezprostřední blízkosti Boha. V tomto světle je křesťanská liturgie pozváním ke společnému zpěvu s anděly, aby slovo dosáhlo svého nejvyššího určení. Zaposlouchejme se v této souvislosti znovu do textu Jeana Leclercqa: ?Mniši museli nalézt melodie, které by do tónů převedly přilnutí vykoupeného člověka k tajemství, jež slaví. Několik kapitul z Cluny, které se nám zachovaly až do našich dnů, ukazuje christologické symboly jednotlivých tónů? (srov. ibid., str. 229).

Pro mnišskou modlitbu a zpěv platí u Benedikta jako určující pravidlo slova Žalmu: Coram angelis psallam tibi, Domine ? Budu ti zpívat před anděly, Pane (srov. 138,1). Zde se vyjadřuje vědomí zpěvu ve společné modlitbě za přítomnosti celého nebeského kůru a tudíž i bytí vystavené nejvyššímu kritériu: modlit se a zpívat způsobem, umožňujícím sjednocení s hudbou vybraných duchových bytostí, které byly považovány za původce harmonie kosmu, hudby sfér. Vycházíme-li z toho, můžeme pochopit význam jedné meditace sv. Bernarda z Clairvaux, který používá jisté slovo platónské tradice, předané Augustinem a určené k pojmenování špatného zpěvu mnichů, což pro něho samozřejmě vůbec nebyl nepatrný a v zásadě druhotný prohřešek. Nelibozvučnost špatně provedeného zpěvu označuje za upadnutí do ?zóny nepodobnosti? ? do regio dissimilitudinis. Augustin přejal toto slovo z platónské filosofie, aby popsal stav svého nitra před konverzí (srov. Vyznání, VII, 10.16): člověk, který je stvořen k podobě Boží, upadá v důsledku svého odpadnutí od Boha do ?zóny nepodobnosti?, do oddálení od Boha, jehož tak už nezrcadlí a stává se nepodobným nejen Bohu, ale také sobě samému, pravému lidskému bytí. Je určitě drastické, když Bernard k označení špatně provedeného mnišského zpěvu užívá toto slovo, které odkazuje k pádu člověka vzdalujícího se od sebe sama. Dokazuje to však také, jak vážně tuto věc pojímal. Dokazuje to, že kultura zpěvu je také kulturou bytí a že mniši a jejich modlitba i zpěv musí odpovídat vznešenosti slova jim svěřeného a jeho požadavku pravé krásy. Z tohoto vnitřního požadavku mluvit s Bohem a opěvovat jej slovy, která on sám daroval, se zrodila velkolepá západní hudba. Nejednalo se o privátní ?kreativitu?, v níž si jednotlivec staví vlastní pomník, přičemž si v podstatě jako kritérium bere představení vlastního já. Jednalo se spíše o to, pozorně ?sluchem srdce? rozpoznat ony vnitřní zákony hudby samotného stvoření, bytostné formy hudby vložené Stvořitelem do jeho světa a do člověka, a tak nalézt hudbu hodnou Boha, která je pak zároveň také opravdu hodna člověka a dává průzračně zaznít jeho důstojnosti.

Abychom pochopili kulturu slova, která se v západním mnišství rozvinula hledáním Boha vycházejícím z nitra, je nakonec zapotřebí alespoň krátce naznačit zvláštnost Knihy nebo Knih, ve kterých se toto Slovo setkalo s mnichy. Bible z pohledu čistě historického nebo literárního není pouhou knihou, ale sbírkou literárních textů, které byly napsány v průběhu více než tisíce let, a její jednotlivé knihy nejsou snadno rozpoznatelné jako součásti určitého vnitřního celku; existují mezi nimi viditelná napětí. Platí to již v rámci samotné židovské Bible, kterou my křesťané nazýváme Starý zákon. A tím spíše to platí, když my křesťané spojíme Nový zákon a jeho spisy jakoby v hermeneutickém klíči s židovskou Biblí a interpretujeme ji tak jako cestu ke Kristu. V Novém zákoně Bible většinou po právu není nazývána ?Písmem?, ale ?Písmy?, která jsou pak ve svém celku považována za jediné Boží slovo určené nám. Už z tohoto plurálu je však zřejmé, že Slovo Boží k nám dosahuje pouze skrze lidské slovo, skrze lidská slova, a že tedy Bůh k nám mluví jenom skrze lidi, skrze jejich slova a dějiny. To pak znamená, že božský aspekt Slova a slov není jednoduše zřejmý. Vyjádřeno moderně: jednota biblických knih a božský charakter jejich slov nejsou z čistě historického hlediska uchopitelné. Oním historickým prvkem je mnohost a lidskost. Odtud lze porozumět formulaci středověkého disticha, které na první pohled působí zneklidňujícím dojmem: ?Littera gesta docet ? quid credas allegoria?? (srov. Augustinus z Daciae Rotulus pugillaris, I). Litera ukazuje fakta, to co máš věřit, říká alegorie, to znamená christologická a pneumatologická interpretace.

Můžeme to vše vyjádřit i mnohem jednodušeji: Písmo potřebuje interpretaci a potřebuje společenství, v němž se utvořilo a v němž je žito. V něm má svou jednotu a v něm se otevírá smysl, který uchovává jednotu celku. Řečeno ještě jednou a jinak: existují dimenze významu Slova a slov, které se otevírají pouze v živém společenství tohoto Slova, které vytváří dějiny. Prostřednictvím rostoucího vnímání různých dimenzí smyslu není Slovo znehodnocováno, ale dokonce se tak ukazuje v celé své velikosti a důstojnosti. Proto může Katechismus katolické církve právem říci, že křesťanství není pouhým náboženstvím knihy v klasickém smyslu (srov. č. 108). Křesťanství vnímá ve slovech Slovo, samotný Logos, který šíří své tajemství prostřednictvím této mnohosti. Tato zvláštní struktura Bible je pro každou generaci stále novou výzvou. Svou povahou vylučuje všechno to, co dnes nazýváme fundamentalismem. Slovo Boha samého totiž není nikdy přítomné již v pouhé doslovnosti textu. K jeho dosažení je třeba přesahu a procesu porozumění, který se nechá vést vnitřním pohybem celku a proto se musí stát také životním procesem. Vždycky a pouze v dynamické jednotě celku vytváří množství knih jedinou Knihu a v lidském slovu a lidských dějinách se zjevuje Slovo a jednání Boha v dějinách.

Veškerá dramatičnost tohoto tématu vystupuje ve spisech svatého Pavla. Co znamená přesah litery a její porozumění jedině z jejího celku vyjádřil drasticky větou: ?Litera zabíjí, ale duch oživuje? (2 Kor 3,6). A dále: ?Kde je Duch, ? tam je svoboda? (2 Kor 3,17). Velikosti a nezměrnosti této vize biblického Slova lze nicméně porozumět pouze tehdy, naslouchá-li se Pavlovi až do konce. Tak lze pochopit, že tento osvobozující Duch má jméno a že svoboda má tudíž vnitřní míru: ?Pán je však Duch, a kde je Duch Páně, tam je svoboda? (2 Kor 3,17). Duch osvoboditel není pouhou vlastní ideou, osobní vizí toho, kdo interpretuje. Duch je Kristus a Kristus je Pán, který nám ukazuje cestu. Slovem o Duchu a svobodě se otevírá široký horizont, ale současně jsou kladeny jasné meze svévoli a subjektivnosti, meze, které jednoznačně zavazují jednotlivce i komunitu a vytvářejí pouto, které převyšuje literu: pouto intelektu a lásky. Toto napětí mezi poutem a svobodou, které značně přesahuje problém literární interpretace Písma, určovalo také myšlení a působení mnišství a hluboce formovalo západní kulturu. A vyvstává znovu i v naší generaci jako výzva před póly subjektivní svévole z jedné strany a fundamentalistického fanatismu ze strany druhé. Bylo by fatální, kdyby dnešní evropská kultura dovedla chápat svobodu už jen jako naprostou absenci závazku a tím nevyhnutelně favorizovat fanatismus a svévoli. Absence závazku spolu se svévolí není svobodou, ale destrukcí.

V úvaze o ?škole božské služby? ? jak Benedikt označoval mnišství ? jsme až dosud obraceli svou pozornost jenom k jeho směrnici vyjádřené slovem ?ora?. A skutečně právě to určuje směr celku mnišského života. Naše úvaha by však nebyla úplná, kdybychom se alespoň krátce nepodívali také na druhou složku mnišství, vyjádřenou slovem ?labora?. V řeckém světě byla fyzická práce pokládána za záležitost otroků. Mudrc, člověk opravdu svobodný se věnoval jedině duchovním věcem a fyzickou práci ponechával jako něco nižšího oněm lidem, kteří nejsou schopni této vyšší existence ve světě ducha. Zcela opačná byla tradice judaismu: všichni velcí rabíni vykonávali současně i nějakou řemeslnou profesi. Pavel, který jakožto rabín a pak i hlasatel evangelia pohanům, byl také tkalcem stanů a vydělával si na živobytí prací vlastních rukou, zde nepředstavuje žádnou výjimku, nýbrž je součástí obecné rabínské tradice. Mnišství tuto tradici přijalo. Manuální práce je konstitutivní částí křesťanského mnišství. Benedikt ve své Řeholi nemluví výslovně o škole, třebaže výuka a učení ? jak jsme viděli ? v ní byly prakticky samozřejmé. Mluví však výslovně o práci (srov. kap. 48). Podobně činí Augustin, který věnuje práci mnichů jednu zvláštní knihu. Křesťany, kteří tak pokračovali v tradici odedávna praktikované judaismem, muselo kromě toho zasáhnout také Ježíšovo slovo v Janově evangeliu, když se hájil kvůli tomu, že pracoval v sobotu: ?Můj Otec je až dosud činný, i já jsem činný? (5,17). Řecko-římský svět neznal žádného Boha Stvořitele. Nejvyšší božství si podle jejich představ nemohlo takříkajíc špinit ruce tvořením hmoty. ?Budování? světa bylo vyhrazeno demiurgovi, podřízenému božstvu. Zcela odlišný byl naproti tomu křesťanský Bůh: On, jeden, pravý a jediný Bůh, je také Stvořitelem. Bůh pracuje, pokračuje v práci na a v dějinách lidí. On nastupuje v Kristu jako Osoba do úmorné práce dějin. ?Můj Otec je až dosud činný, i já jsem činný.? Bůh sám je Stvořitelem světa a stvoření se ještě neskončilo. Bůh pracuje. Práce lidí se musela jevit jako zvláštní výraz jejich podobnosti Bohu a člověk tím má schopnost a může se podílet na Boží činnosti ve stvoření světa. Na mnišství se spolu s kulturou slova podílí kultura práce, bez níž rozvoj Evropy, její ethos a formování světa nejsou myslitelné. Tento ethos by proto měl obsahovat vůli přijmout za své, že práce a usměrňování dějin ze strany člověka jsou výrazem spolupráce se Stvořitelem, od něhož k tomu dostává míru. Tam, kde tato míra chybí a člověk povyšuje sebe sama na božského tvůrce, může se formování světa snadno změnit v jeho destrukci.

Vyšli jsme z úvahy, že při pádu starých pořádků a jistot bylo postojem mnichů quaerere Deum, hledání Boha. Mohli bychom říci, že tento postoj je postojem opravdu filosofickým: hledět za věci předposlední a hledat ty poslední, pravé. Kdo se stal mnichem, vykročil na dlouhou a strmou cestu, ale měl už směr: Slovo Bible, v níž cítil řeč samotného Boha. Nyní se musel snažit pochopit ho, aby za ním mohl jít. Cesta mnichů, přestože její délku nelze měřit, nyní vede nitrem přijatého Slova. Hledání mnichů z určitých hledisek nese v sobě jisté nalézání. Je proto třeba, aby toto hledání bylo umožněno, aby již předtím existovalo první hnutí, které nejen vzbudí vůli hledat, ale učiní věrohodným to, že v tomto Slovu je skryta cesta ? nebo lépe: že v tomto Slovu Bůh vychází lidem vstříc, a proto lidé jeho prostřednictvím mohou dosáhnout Boha. Jinými slovy: musí tu existovat poselství, které se obrací k člověku a tvoří v něm tak přesvědčení, které se může proměnit v život. Aby se otevřela cesta k srdci biblického Slova jako Slova Božího, musí být toto Slovo samo předtím hlásáno zvnějšku. Klasické vyjádření této nezbytnosti křesťanské víry být sdělitelná druhým je věta z prvního listu Petrova, která byla ve středověké teologii považována za biblický důvod práce teologů: ?Buďte stále připraveni obhájit se (apologia) před každým, kdo se vás ptá po důvodech (logos) vaší naděje? (3,15). (Logos se musí stát apo-logií, Slovo se musí stát odpovědí). Křesťané prvotní církve skutečně nepovažovali svoje hlásání za propagandu, která měla sloužit početnímu růstu vlastní skupiny, ale za vnitřní nutnost, odvozenou z povahy jejich víry: Bůh, v něhož věřili, byl Bohem všech, jediný a pravý Bůh, který se zjevil v dějinách Izraele a nakonec ve svém Synu a dal tak odpověď, která se týká všech a na kterou všichni lidé ve svém nitru čekají. Univerzalita Boha a univerzalita rozumu otevřeného k Němu pro ně představovaly motivaci a zároveň povinnost hlásání. Víra pro ně nebyla kulturní zvyklostí, která se mění podle národů, ale patřila k oblasti pravdy, před níž jsou si všichni rovni.

Základní schéma křesťanského hlásání ?navenek? ? lidem, kteří hledají pomocí svých otázek ? se nachází v promluvě sv. Pavla na Areopagu. Pamatujme v tomto kontextu, že Areopag nebyl druhem akademie, kde se setkávali ti nejbystřejší, aby diskutovali o vytříbených věcech, ale tribunálem, který měl kompetenci v náboženských věcech a měl bránit importu cizích náboženství. A právě to říká obvinění vznesené proti Pavlovi: ?Zdá se, že hlásá cizí bohy? (Sk 17,18). A na to Pavel odpovídá: ?Když jsem procházel vaše posvátná místa, přišel jsem také na jeden oltář s nápisem: Neznámému bohu. Co vy tedy neznáte, a přece to ctíte, to já vám zvěstuji? (srov. 17,23). Pavel nehlásá neznámé bohy. Hlásá toho, kterého lidé neznají, a přece znají: Neznámého-Poznaného; toho, kterého hledají, o němž v jádru vědí, ale který je přesto neznámý a nepoznatelný. To nejhlubší lidské myšlení a cítění nějakým způsobem ví, že musí existovat. Že na počátku všech věcí musí být nikoli iracionalita, ale tvůrčí Rozum; nikoli slepá náhoda, ale svoboda. Navzdory tomu, že to všichni lidé nějak vědí ? jak Pavel zdůrazňuje v listu Římanům (1,21) ? zůstává toto vědění nereálným: nějaký pouze vymyšlený a vynalezený Bůh není Bohem. Pokud se nezjeví, my až k Němu nedosáhneme. Novinkou křesťanského poselství je možnost říci nyní všem národům: On se zjevil. On osobně. A cesta k němu je nyní otevřena. Novost křesťanské zvěsti spočívá ve faktu: On se zjevil. Není to však slepý fakt, ale fakt, který je sám Logem ? přítomností věčného Rozumu v našem těle. Verbum caro factum est (Jan 1,14): právě tak, nyní, tady ve skutečnosti je Logos, Logos přítomný uprostřed nás. Ten fakt je rozumný. Zajisté je stále zapotřebí pokory rozumu, aby bylo možné jej přijmout, je zapotřebí pokory člověka, který odpovídá na pokoru Boha.

Naše dnešní situace je z mnoha hledisek odlišná od situace, s níž se setkal Pavel v Aténách, ale i přes rozdíly je nicméně v mnoha věcech také značně podobná. Naše města nejsou už plná oltářů a obrazů mnoha božstev. Pro mnohé se Bůh stal opravdu velkým Neznámým. Ale stejně jako tehdy za četnými obrazy bohů byla skryta a přítomna otázka po neznámém Bohu, tak také aktuální absence Boha je mlčenlivé postrádání otázky, která se ho týká. Quaerere Deum ? hledat Boha a nechat se od něho nalézt: to dnes není méně důležité než v dobách minulých. Pouze pozitivistická kultura, která by otázku po Bohu jako nevědeckou odsunula do oblasti subjektivního poznání, by byla kapitulací rozumu, zřeknutím se jeho nejvznešenějších možností a tudíž úpadkem humanismu, jehož důsledky by byly vážné. To, na čem byla založena kultura Evropy ? hledání Boha a ochota naslouchat mu ? zůstává také dnes základem každé pravé kultury.

přeložil Milan Glaser

Česká sekce RV

Copyright © 2003-2024 česká sekce Vatikánského rozhlasu. Všechna práva vyhrazena. Adresa redakce: ceco@spc.va.