VaticanNews.va

   21. 11. 2018

RSS  RSS zpráv  Podcast denních pořadů       

Hlavní stránka

Zprávy

Svatý otec

Publicistika

Rozhovory

Homilie

Seriály

Speciály

Zvukový archiv

Denní programy


Redakce

Program

Frekvence

Fotogalerie

Technika

Historie

Kontakty


Anketa

Sleduji zprávy Vatikánského rozhlasu?

Poslechem na Rádiu Proglas.5092
Poslechem z webových stránek.3259
Četbou textů na webových stránkách.5129
Poslechem i četbou.3133


O webu

Rozhovory online

Rozšířené hledání

Odkazy


Zasílání novinek

Nejčtenější

Každodenní bílé mučednictví církve v demokratických zemích

Italští biskupové vytvořili úřad pro ochranu nezletilých a odhlasovali změny v misálu

O neokázalém růstu církve


Rádio Proglas TV Noe Česká provincie Tovaryšstva Ježíšova Res Claritatis Vysokoškolské katolické hnutí Česká republika Pastorace na webu Katolik.cz KTF UK Stránky pro animátory seniorů Návštěva papeže v České republice NAVRCHOLU.cz
 
Publicistika

 Reportáže, reflexe, sloupky 

15.8.2018 

O teologii manželství

přednáška z roku 1968

Joseph Ratzinger - Benedikt XVI.

Před několika týdny byla italsky vůbec poprvé publikována přednáška Josepha Ratzingera O teologii manželství. Ačkoli ji autor napsal a pronesl 27. března 1968, německy byla otištěna jen dvakrát: v roce 1969 (Zur Theologie der Ehe, in Theologische Quartalschrift, 149 [1969], 53-74) a o tři roky později, a zatím se neobjevila ani ve vydání jeho souborného díla Opera omnia.

V křesťanských kruzích se na tuto přednášku občas (mylně) poukazuje jako by snad  obsahovala odmítavý postoj německého teologa a pozdějšího kardinála a papeže k nerozlučitelnosti manželství a k nauce o správném řádu předávání lidského života z encykliky Pavla VI. Humanae vitae. Je tomu však naopak. Ratzinger v ní pozoruhodným způsobem předjímá zatím nejobsáhlejší pojednání tohoto tématu od Jana Pavla II. Teologie těla (1985), jakož i exhortaci Amoris laetitia (2016). Právě proto může dnes Ratzingerova přednáška napomoci k lepšímu poznání církevního učení o manželství.

 

O TEOLOGII MANŽELSTVÍ

 

Systematický teolog si vzhledem k problému správného porozumění realitě manželství nemůže nepřipadat z mnoha důvodů jako beznadějný diletant, kterému nezbývá než plaše naslouchat diskusi odborníků ve snaze něčemu se přiučit. Pokud je však povolán, aby podal svůj příspěvek, může ze své pozice neodborníka ihned těžit výhody a poukázat na otázku ucelenosti toho, co se naší úvaze jeví tak složitě. Člověk je navzdory různosti svých dimenzí nakonec jenom jeden, stejně jako manželství představuje jediný celek. Svoji velikost i důležitost dostává průnikem rozmanitých rovin lidské existence, které se v něm snoubí. Úmyslem následujícího příspěvku je tudíž snaha hledat za jednotlivými specializacemi pohled na celek, ke kterému se v posledku vztahují jednotlivá tvrzení filosofů, lékařů, právníků, sociologů a morálních teologů. Samo sebou, že takto budou jednotlivé aspekty vzaty do úvahy pouze částečně a pojednání o tomto celku bude právě proto neúplné. Spíše představí otázku než odpověď. V každém případě se myšlení neživí otázkami méně než odpověďmi, což k ospravedlnění tohoto stručného pojednání postačuje. Pokud jde o metodu, budu postupovat následovně: pro každou ze čtyř prezentovaných otázek formuluji jednu tezi, kterou potom rozvinu v krátké analýze.

I. Svátostnost manželství

 

První teze, kterou katolická dogmatika podává k diskusi, praví: manželství je podle katolické teologie svátost.
Přidržíme-li se klasické katechismové definice, podle níž je svátost vnější znamení ustanovené Kristem a působí milost, pak nám tato definice říká málo, a z určitých hledisek je dokonce diskutabilní, neboť manželství Kristus neustanovil, ani mu nedal přesné vnější znamení. Rovněž poněkud mechanické pojetí milosti, podle něhož křesťanští manželé silou svátosti dostávají příslušné milosti stavu, jež je uschopňují napodobovat vztah mezi Kristem a církví nebo jim - mírněji řečeno – dávají sílu plnit povinnosti jejich stavu, už není přesvědčivou interpretací pojmu svátost ve vztahu k manželství. Teologicky opodstatněná odpověď musí vycházet z novozákonních daností.

 

  1. Ježíšovo stanovisko k manželství

Aniž bychom zacházeli do komplikovaných exegetických podrobností, můžeme tvrdit, že na základě svědectví synoptických evangelií je novost manželství obsažena především v Ježíšově podání, které staví řád božského stvoření proti tradičnímu izraelskému zákonu danému v Pentateuchu, čímž dostává zcela novou podobu vzhledem k pojetí, jež zastávali učitelé Jeho lidu.

Místo aby zacházel do kazuistických interpretací Zákona, zaujetím jedné či druhé pozice, jde nad  Zákon, překračuje tradici jeho interpretace a odkazuje k počátku, k tomu, čím skutečně člověk z Božího hlediska je a měl by být. Podobně jako na jiných místech i tady klade proti sobě starodávný počátek, unikátní ustanovení, které dal Bůh Adamovi, člověku jako takovému, a partikulární izraelské právo, které se vyvinulo během dějin a kterým se Izrael odlišil od ostatních národů. Ke správnému docenění významu tohoto vývoje  je třeba vzít v úvahu, že tady stojíme tváří v tvář stejné struktuře, jakou se vyznačuje Horské kázání. Do protikladu k Boží vůli převedené, rozředěné, ale také konkretizované v dějinných formách, staví Ježíš bezpodmínečnou Boží výzvu v její celistvosti: osvobozuje člověka od kazuistické obojakosti, ale ukazuje také jeho hřích, protože demaskuje historický zákon i jeho interpretaci jako útěk před celou Boží vůlí, jako křovisko, za nímž se Adam skryl, aby nebyl viděn Bohem, jehož volání »Kde jsi?« jej přesto dostihuje v Ježíšových slovech.

Ponechme stranou metaforu. Poněvadž se Ježíš odvolává k počátku překračujícímu zákon, nemůže být Jeho slovo znovu, jednoduše a přímo pokládáno za zákon, nelze jej oddělit od víry a následování. Může mít smysl pouze ve vztahu k nové situaci započaté Ježíšem a přijaté vírou. To je možné pouze tam, kde je „tvrdost srdce“ přemožena vírou a člověk se nechá přivést k počátku. Pokud Ježíš cituje úryvek z Geneze o jednotě muže a ženy (Gn 2,24), aby vysvětlil manželství, pak určitě ne proto, aby tuto pasáž přetavil do nové kazuistické pozice, nýbrž pojímá ji spíše jako proroctví a prorocky ji zpřítomňuje ve víře. To však znamená, že nastupuje nová Ježíšova zvěst o manželství, která umožňuje splnit původní úkol ve víře a zasazuje ho do řádu víry, takže manželství se může stát kategorií víry, totiž něčím, co je žito ve víře, z níž tak dostává svůj řád a svůj význam. Důležité je v tomto bodě věnovat také pozornost teocentrické vizi, jež je pro Ježíše typická: lidé jsou v manželství spojeni Bohem, a manželství tak v Ježíšově zvěsti není kristologickým, nýbrž teologickým ustanovením. Kristologie vychází najevo teprve nepřímo, jako je tomu ostatně v celé Ježíšově zvěsti, a to do té míry, v níž se následováním Krista a odtud plynoucím překonáním tvrdosti srdce poprvé otevírá možnost ponechat za sebou to staré a uskutečnit to původní (srov. Mk 10,1-11; Mt 19,1-12).

Shrňme tedy dosavadní výsledky těchto reflexí. V Ježíšově zvěsti o manželství se opakuje základní struktura Jeho zvěstování. Odkaz na vůli Stvořitele přesahuje kazuistickou disputaci a vyjevuje jedinečné teo-logické porozumění. Autoritou Toho, který převyšuje Mojžíše, se nepřímo vyjevuje kristologický prvek. Postoupíme-li od Ježíše k Pavlovi, ocitneme se i zde před obvyklým problémem této pasáže: zvěstovatel se stane zvěstí a nepřímá kristologie bude bezprostřední. Tady je nezbytné probrat základní otázky, vyplývající z této perspektivy. Budeme jednoduše pokračovat v našem tématu, jehož zakořenění ve všeobecné struktuře základních ukazatelů Nového zákona bylo nutné krátce připomenout.

 

  1. Manželství v listě Efesanům

Musíme zde také pominout rozmanité otázky plynoucí z Pavlových argumentací v 1 Kor 7. Pozornost budeme hned věnovat následujícímu vývoji, totiž reinterpretaci Pavlovy myšlenky z Ef 5,21-23, tedy oné zásadní pasáži, která v důsledku tam obsaženého slova mysterion-sacramentum, měla zvláštní význam pro pozdější vývoj. Důležitá je především skutečnost, že verš Gn 2,24 je  chápán jako kristologické proroctví. Nicméně, jelikož křesťanské manželství trvale zpřítomňuje toto proroctví, skutečně je oním mysterion Gn 2,24. „Tajemství Písma“, jež je vpravdě tajemstvím Krista, se skutečně ukazuje v manželství, jež je příkazem stvoření, a je proto také tajemstvím Krista, protože slovo staré Smlouvy se skrytě naplňuje v Ježíši Kristu. Konstatujme znovu jinými slovy v návaznosti na Heinricha Schliera (La lettera agli Efesini, Paideia, Brescia 1973, str.440-446), že mysterium stvoření muže a ženy zahrnuje také tajemství Smlouvy Krista a církve. Stvoření a Smlouva nestojí vedle sebe nebo proti sobě jako světské a duchovní nebo jako přirozené a nadpřirozené. Kristus je „dříve zrozený než celé tvorstvo“ (Kol 1,15), a samotné stvoření je tedy potenciálně materií Smlouvy. Lze skoro říci, že stejně jako první popis stvoření vrcholí sobotním dnem a tudíž myšlenkou Smlouvy, druhý popis vrcholí tajemstvím „jednoho těla muže a ženy“, a proto sebepřesahem stvoření do Smlouvy. Ta je ve skutečnosti prvotní (Smlouva – Kristus, nový Adam) a podmínkou možnosti té druhé. Musíme asi zajít ještě dále a tvrdit, že manželství jako střed řádu stvoření je současně středem realizace jednoty stvoření a Smlouvy, konstitutivní jednoty pro Starý a (narozdíl od Markiona) také pro Nový zákon. Je konstitutivní pro obraz Boží i pro teocentrickou vizi; a na základě Božího obrazu pro všechno ostatní.

            V tomto kontextu je třeba zmínit, že teologie Smlouvy se od začátku vyvíjela v těsném sepětí s obrazem zásnub. Od Ozeáše až po Malachiáše je manželství ústřední metaforou pro znázornění Smlouvy, a smilstvo je ústřední metaforou pro znázornění odpadu od Smlouvy. Je snadné zde postřehnout spojitost mezi obrazem a skutečnosti: věrnost Smlouvě s Jahvem se projevuje velice konkrétně odmítnutím kultu plodnosti, kultické prostituce; „smilstvo“ apostase od Jahveho k modlám se materiálně konkretizuje ve smilstvu kananejských kultů. Věrnost Smlouvě tedy pro Izrael znamená odmítnutí této bezprostřední fúze s božstvím, jak ji nabízejí Kananejci svým kultickým opojením. Jednota s Bohem vyjádřená Smlouvou se může naplnit vždycky pouze nepřímo, tj.  zachováváním jejích předpisů a - rovněž pouze nepřímým - napodobením v manželské věrnosti. Smlouvu vyjadřuje předpis Smlouvy jako sociální formu společného života. Manželství a v něm zahrnuté odmítnutí „smilstva“ je proto autentickou tělesnou formou věrnosti Smlouvě, formou věrnosti, která zachová transcendenci Boha beze snahy bezprostředně si Jej přivlastnit, a právě tak nachází v Bohu záruku správného soužití i přislíbenou budoucnost lidu. To však již vede k závěru, který je důležitý pro dnešní diskusi, že totiž manželství je znamením Smlouvy právě proto, že není něco bezprostředně posvátného (nějaké smíšení s božstvem). Světskost manželství není světská, je formou reprezentující výjimečnost Smlouvy Boha s Izraelem. Z tohoto hlediska je pochopitelné opanování erótu i jeho relativní desakralizace v Izraeli i v církvi. Jako se od-božštění světa nerovná jeho démonizaci, ale je spíše jeho osvobozením od démona, stejně tak od-božštění erótu není jeho démonizací, nýbrž osvobozením od démonického prvku.

            Tím jsme se lehce dotkli dalšího tématu, jež má nemalý význam v dnešní konfrontaci, že totiž manželství má co do činění se Smlouvou negativně, poněvadž odmítá „smilnění“, avšak vztahuje se pozitivně ke Smlouvě jako k záruce potomstva, které je „požehnáním“, daným Abrahamovi, a tím i příslibem daným Izraeli. Manželství je ve službách příslibu a otevírá tak cestu k budoucnosti: promítá Izrael do budoucnosti. Znovu se ukazuje spojitost mezi stvořením a Smlouvou, stvořením a dějinami. V první řadě je potomstvo především a jednoduše darem a úkolem stvoření, pak se stává „požehnáním“, výrazem příslibu...

            List Efesanům tedy v podstatě prodlužuje prorockou linii Starého zákona, když ukazuje stvořitelské mysterium sjednocení muže a ženy jakožto mysterium Smlouvy zakoušené v dějinách spásy a tedy - v Ježíši Kristu – jako kristologické mysterium Smlouvy. Netřeba se proto snažit dolovat ethos manželství z profánních utilitaristických úvah nebo ze „Zákona“; odvozuje se spíše z ethosu Smlouvy samotné a zároveň plyne z tajemství Smlouvy mezi Kristem a církví a zakládá se v něm.

  1. Poznámky z historicko-dogmatického hlediska

Ještě než přistoupíme k definici toho, co je v manželství svátostné a co nikoli, chtěl bych se krátce zastavit u dvou historických fází postupného osvojování si biblických textů, totiž u pojmu svátosti ve vztahu k manželství, jak jej chápali Augustin a Bonaventura.

a) Z rozmanitých Augustinových reflexí vybírám pouze ideu, která se mi pro aplikaci pojmu svátost na manželství jeví jako zásadní. Podle Augustina je manželství účast na jediné svátosti dějin spásy, toto sacramentum vyjevují dějiny postupně, a je jím sám Kristus. Manželství tedy má být pojímáno jako sacramentum temporum, tedy podle významů jednotlivých momentů spásy v celku jediného mysterium-sacramentum. Pro manželství to znamená, že podle základního rozlišení dějin na Starý a Nový zákon existují dvě hlavní formy sacramentum. Manželství patriarchů symbolizuje budoucí církev tvořenou mnoha národy a je proto polygamní, poněvadž ve vztahu jednoho muže s několika ženami odkazuje za přítomný okamžik, k budoucnosti, tedy k jednotě mnoha národů s Kristem, pod něhož spadají. „Sacramentum“ takovéhoto manželství je tedy polygamie. Jde o sacramentum pluralium nuptiarum – reálné symbolické znázornění jednoty v mnohosti, jednoty, k níž směřují dějiny. Manželství křesťanů je pokročilejší stadium onoho „sacramentum“. Jediná církev tvořená mnoha národy je už skutečností a není tedy znázorňována symbolicky, nýbrž eschatologicky jako „jediná obec mnohých, kteří mají jednu duši a jedno srdce obrácené k Bohu“. Místo sacramentum pluralium nuptiarum se objevuje sacramentum nuptiarum singularum, jež znázorňuje radikální jednotu jediné eschatologické polis. Sacramentum křesťanského manželství je tedy monogamie ve svojí také časné radikalitě (= nerozlučitelnosti), totiž úkol, který historicky vyplývá z objektivního stupně, jehož dosáhlo sacramentum v ekonomii spásy (Augustin, De bono coniugali, 17,19-19,22).

V tomto výkladu, který zní dosti diskutabilně a navíc je podán jen v hrubých obrysech, nacházíme mnohé prvky, jež jsou z hlediska pojetí této otázky v dějinách dogmatu zásadní. Významný je zejména fakt, že pojem svátosti je dosud ve vývoji, ačkoli je soustředěn kristologicky, a je vymezen vztahem k dějinám spásy. Kromě toho je důležité, že Augustin na základě svého pojmu svátost chápe manželství z historického hlediska dosti zeširoka, a rovněž pojem přirozeného práva aplikuje mnohem flexibilněji ve srovnání s pozdějšími pokusy o jeho teoretickou systematizaci. Na základě přirozeného práva výslovně odmítá polyandrii, zatímco polygamie podle něho může být formou mysteria, protože zkrátka není proti přirozenosti (Není tady třeba dodávat, že toto specifické pojetí přirozeného práva nehájíme; důležitá je pouze spojitost mezi přirozeným právem a dějinami, totiž základní uznání dějinnosti lidské přirozenosti – poznámka pod čarou). Nakonec je důležité zmínit, že pro biskupa z Hippony jsou jednota a nerozlučitelnost manželství zřejmými funkcemi dovršené víry v Krista. Jaké možnosti se zde otevírají křesťanské morálce o manželství! Manželství je pochopeno jako uskutečnění Boží lásky a věrnosti Smlouvě (odpuštění, péče atd.) ve společné tělesné existenci muže a ženy. Augustin bohužel tyto intuice konkrétně nezužitkoval; zůstávají však k dispozici pro naši další reflexi a bylo by dobré, aby nezůstaly ležet ladem.

b) Bonaventura rozlišuje tři druhy svátostí a nabízí originální systematizaci středověké vize manželství na pozadí charakteristické, historicko-teologické koncepce. Mluví nejprve o svátostech, jež jsou společné Starému a Novému zákonu a mezi něž zahrnuje manželství a pokání, jež jsou „příkazem přirozenosti“ a Kristus je pouze „potvrzuje“. Vedle nich jsou tzv. intermediální svátosti, jež v náznaku existovaly už ve Starém zákoně, ale jejich plná forma patří do Nové Smlouvy. Mezi ně řadí Bonaventura křest, eucharistii a kněžské svěcení. Pouze tyto tři svátosti – v souvislosti s předobrazy vyskytujícími se v Izraeli – jsou ve vlastním smyslu ustanoveny Kristem. Kromě toho existují svátosti, jež jsou typicky novozákonnní a patří pouze k Novému zákonu, totiž biřmování a pomazání nemocných. Ve vlastním smylu je ustanovil v církvi z podnětu Krista pouze Duch svatý (Bonaventura, Commentaria in quatuor libros sententiarum, i.IV, d.23 a.1 q. 2c.). Odložme opět diskusi o komplikovaných otázkách tohoto textu a spokojme se znovu s tím, že obrátíme pozornost jen k těm historicko-dogmatickým prvkům, jež jsou pro naše téma obzvláště důležité. Také tady je zřejmé, narozdíl od běžného mínění, že se pojem svátosti vyvíjí. Jednotlivé svátosti jsou vždycky dějinným rozvinutím jediného sacramentum, základní kontinuity ukazující se v dějinách spásy, a zároveň jsou vždycky pojímány kristologicky, neboť Kristus představuje vlastní obsah dějin, autentické sacramentum mezi Bohem a člověkem. A přece Kristus, jak bude dále řečeno, nevystupuje jako zákonodárce, jenž by ustanovoval svátosti jednu po druhé, takřka jako úkony jediné zevně distribuované milosti. Spjatost svátostí s Kristem je pojímána spíše jako spjatost s Mysteriem Christi, jež obestírá stvoření, a také po Ježíši se v průběhu dějin rozvíjí a naplňuje.

  1. Závěr

Pokusme se nyní na základě dosud zvážených daností poukázat na význam „sakramentálnosti“ ve vztahu k manželství. Odpověď by mohla znít takto: svátostné manželství znamená, že stvořený řád vztahu muže a ženy, konkrétně realizovaný manželstvím, se nenachází – neutrálně a čistě světsky – mimo tajemství kristologické Smlouvy, nýbrž je součástí Smlouvy lidu s Bohem. Manželství tedy ratifikuje jednotu mezi stvořením a Smlouvou. V manželství je Boží věrnost Smlouvě znázorněna a stvrzena na základě víry jako věrnost smlouvě uzavřené mezi mužem a ženou. Manželství jakožto součást řádu stvoření tedy spadá do řádu Smlouvy, který jako takový naplňuje řád stvoření. Ještě správněji bychom měli říci, že jedině Smlouva dává autenticitu tomuto „přirozeného  fenoménu“ podle stvořitelského plánu, přirozený fenoménu jako takovému – tedy jako čirému fenoménu přírody, který je dějinně ustanovený a tedy i dějinně odcizený. Pro toho, kdo se vírou začleňuje do dějin Smlouvy, je tento fenomén logicky dán nikoli nějakou nahodilou dějinnou událostí, nýbrž právě dějinami Smlouvy, která jedině může člověka dovést k jeho počátkům a osvobodit jej od otročení odcizujícím vlivům. To znamená, že svátost nestojí nad manželstvím či poblíž nebo vedle něho, nýbrž manželství jako takové je svátostí  pro toho, kdo jej žije ve víře. Čím více se daří žít manželství na základě víry, tím více je „svátostí“. Tady by možná bylo dobré vhodně vysvětlit starý traktát o milosti životního stavu, osvětlit jeho pravé jádro. Nárok, který klade křesťanské manželství, nemůže být přijat a uskutečněn jinak než ve víře, takže jeho  „neuskutečnitelnost“ je potom zakoušena jako spása a zároveň „štěstí“, jako paradox každé spásy ve víře. Nárok kladený křesťanským manželstvím má smysl a může být uskutečněn pouze ve víře, avšak víra je milost...

Z těchto předpokladů již vystupují podstatné obrysy křesťanského ethosu manželství. Je-li samotný řád stvoření řádem Smlouvy anebo lépe, je-li Smlouva tím, co umožňuje uskutečnit to, co je vepsáno do stvoření, osvobozuje ho a uskutečňuje se v něm, pak to znamená, že stvořené složky manželství – sexualita a eros v manželském uskutečnění – jsou součástí Smlouvy. Pokud manželství patří do řádu Smlouvy, znamená to, že má být chápáno v odlesku Smlouvy, totiž ve znamení kříže a vzkříšení. Znamená to, že manželství žije z odpuštění, z paradoxu onoho simul iustus et peccator, z tajemství ospravedlnění skrze milost a má být pojímáno jako událost víry ve znamení onoho již a ještě ne.


II. Východisko křesťanské manželské etiky

Naše druhá teze praví: Křesťanská manželská etika se má odvíjet od samotného jádra pojmu svátost, tedy od vzájemného vztahu mezi stvořením a Smlouvou.

Katolická morálka o manželství působí dnes v rámci dějin křesťanského myšlení opravdu tragicky a chmurně. Byla zde totiž snaha za každou cenu - patrně přílišným abstrahováním od konkrétní situace a historického kontextu - spatřovat radikální instanci víry, tedy bezpodmínečnou božskou věrnost Smlouvě v neodvolatelné věrnosti mezi mužem a ženou, a to znamená jedinečnost božské Smlouvy (konkrétní požadavek uznání jediného Boha za partnera Smlouvy) v jedinečnosti lidské smlouvy. Pro přesnost bychom neměli zapomínat, že to byla v posledku snaha vyhovět oné instanci, totiž realizovat manželství jakožto „svátost“. Dosáhnout tohoto cíle byla novost natolik  paradoxální jako vysvobodit člověka z polyteismu, vymanit jej z důvěry v to, co je  viditelné, a učinit z něj věřícího, jedním slovem povznést jej k „eschatologické existenci“. Zároveň je však nepopiratelné, že tento základní, ale zatím pouze formální úmysl víry byl naplněn obsahem, který neměl původ ve víře a kterého je třeba se dobrat, byť se na základě staleté tradice zdá, že je totožný s vírou samotnou.

  1. Etika manželství podle Augustina

Na Západě je v tomto i v mnoha jiných ohledech rozhodující Augustin, jehož základní etické stanovisko bylo silně ovlivněno stoickým racionalismem a ideálem ataraxie (vnitřní vyrovnanost). To znamená, že dobrem člověka je to, co jej osvobozuje; svobodné je pouze to, co je racionální, a racionální je pouze to, co je bez vášně a uskutečňuje se bez citů čirou interakcí dvou složek „vyššího rozumu“, totiž intelektu a vůle. Kde však zasahuje vášeň, dochází k otupení rozumu, vůle není vedena rozumem, a nad člověčenstvím převáží živočišnost. Je zničen řád, jehož výrazem je toto hierarchizované pořadí: duše podřízená Bohu a tělo duši. Zničení tohoto „řádu“ je pravá podstata hříchu (Hlubokou analýzu pojmu řád u Augustina podává J. Rief, Das Ordobegriff des jungen Augustinus, Schöningh, Paderborn 1962 – poznámka pod čarou). Snadno v tom lze rozpoznat ozvěnu Plotinova učení o třech substancích, podle něhož má realita tři stupně: hen (jedno), nús (rozum) a psyché (duše). Psyché je jedna, obrací-li se do výše, kterou charakterizuje rozum (nús). A naopak se rozpadá do mnohosti a rozkládá, obrací-li se dolů, k materii a přivádí tak do nejnižší polohy proces sebeodcizení rozumu (nús). V křesťanské perspektivě tato nauka u Augustina znamená, že člověk je obrazem Boha, nakolik má „ponětí o Bohu“ (memoria Dei), avšak ničí v sobě obraz Boha, pokud se neobrací do výše, nýbrž dolů (Srov. Augustin, De Trinitate, I, XIV, 4,6; 12,15. K tomu poznámky P. Agaësse a J. Moingt in Agostino, La Trinite, Livres VII-V, Desclée de Brouwer Oeuvres de st. Augustin, 16, Paris 1955, zvl. 578-583;593s; 601s;630-637. Srov. také J. Ratzinger, Licht, in H. Fries (Hrsg.), Handbuch theologischer Grundbegriffe, II. Kösel, München 1963, 44-54; zvl. 50 – poznámka pod čarou). Pro Augustina se však tímto způsobem - v jakési obrácené anticipaci Freudova myšlení - stává pohlavnost středem analýzy lidské existence. Pohlavní pud je podle Augustina pravým výrazem vzpoury těla proti duši a důsledkem přerušení vztahu mezi duší a Bohem.

Člověk tak svým pohlavním puzením prokazuje, že je zkažená bytost, podrobená vládě hříchu a žijící ve stavu ztracené podobnosti k Bohu. Žádostivost jakožto převaha živočišných sil nad intelektem a vůlí je forma, jež ukazuje hřích jako Adamův základní stav. Z toho podle Augustina plyne, že uspokojení pohlavního pudu nemůže být samo o sobě v žádném případě nic jiného než malum (zlo), které je však možné použít dobře, to znamená ve shodě s rozumem. „Bene utitur malo“ je výraz, kterým Augustin popisuje legitimní pohlavní styk v manželství (Srov. příklady podány v H. Klomps, Ehemoral und Jansenismus, Bachem, Köln 1964, 31s.). To že uskutečnění pohlavnosti může za jistých podmínek čili v manželství být morální, se podle Augustina zakládá na vyhodnocení dober, na jakémsi „zproštění viny“. „Dobra manželství“ – věrnost, potomstvo, svátost – se pozvolna mohou stát protiváhou zla realizované žádostivosti, která je tak zároveň racionalizována a zahrnuta do etiky ataraxie (Ucelený souhrn je podán v Klomps, op.cit., 24-36, kde lze najít další literaturu k tématu – poznámka pod čarou).

Pohlavnost (sexualita), stejně jako eros, nejsou považovány za kladnou skutečnost a jsou připouštěny pouze v rámci procesu jakési výměny. Této bytostně dualistické konstrukci je třeba na každý pád přiznat dva pozitivní prvky, které se posléze vytratily:

a) na otázku morálky pohlavní sféry Augustin neodpovídá zpříma, nýbrž po zvážení osobních a sociálních prvků a tudíž celkového řádu, zahrnujícího dimenzi lidství a víry;

b) koncepce manželství jakožto „léku na nezdrženlivost“ (viz 1 Kor 7, 2.9) vede v následné reduktivní interpretaci nutně k diskreditaci manželství, ale v celkové Augustinově antropologické konstrukci dostává hlubší teologický význam. Je-li nezdrženlivost (žádostivost) výrazem dekadence člověka a tedy komplexní reprezentací sebeklamu, který ničí řád, dávájící životu smysl, je naproti tomu „lék“ účinným vysvobozením ze stavu padlého lidství a výrazem přímé účasti manželství na svátosti. Manželství je tedy ve své konkrétnosti sice výrazem hříchu, ale ve formě, kterou mu propůjčuje víra, je současně výrazem odpuštění a spásy. Nereprezentuje pouze pád; křesťanské manželství reprezentuje spíše spásu, udělovanou člověku jako uzdravení. Hřích v něm působí jen v kontextu hojení, postupného uzdravování.

  1. Vliv antického naturalismu a scholastická manželská etika

Augustinova koncepce založená na protikladu tělesné žádostivosti a dober, která ji zprošťují  viny, je teologická konstrukce se stoickým a dualistickým pozadím. V následujícím věroučném vývoji však vystupuje do popředí další prvek, jehož dramatický dopad je patrný v moderní rozpravě o problematice kontroly porodnosti. Teorie o manželství stále méně rozvíjí augustiniánskou koncepci založenou na dějinách spásy a stále více sahá k filosofickým pojmům přirozenosti a genus (nebo generatio – plození). Teologická koncepce, ač stále zakotvená v dějinách, je tak nahrazena pojetím, jehož racionalistická ahistoričnost se vyznačuje zvláštní směsicí abstrakce a naturalismu.

Dominantní hledisko nyní tvrdí, že pohlavnost je otázkou „přirozenosti“, která je však Ulpiánem definována jako to, co je diktováno všem živým bytostem (animalia). Tato přirozenost je prý vlastní člověku nikoli jako jednotlivci, nýbrž jako exempláři určitého druhu; manželství se v důsledku toho jeví jako nějaká funkce, jejíž podstatný význam spočívá v zachování druhu. Takto se etickým kritériem pohlavnosti stává její uskutečňování podle přirozenosti, což nastává tehdy, je-li pohlavní úkon sám o sobě zaměřen k plození, tedy uspokojuje-li požadavek přirozeného zachování druhu. To znamená, že morálnost tohoto úkonu v posledku už není posuzována v osobní, sociální, ba ani antropologické rovině, nýbrž v živočišné sféře (Ulpián!), v přirozenosti, jež je viděna naprosto abstraktně jako funkčnost druhu a interpretována neomaleně fyziologicky a naturalisticky jako úkon, který se uskutečňuje čistě přirozeně a jehož účinkům nepřekáží žádný lidský zásah. Znamená to tedy, že podle této koncepce je morální to, co je přirozené. Avšak to, co je přirozené, se vyvozuje čirou dedukcí. Stává se tak nesrozumitelným důvod, proč by mělo manželství propůjčovat sexualitě morálnost.

Manželství je prezentováno jako nejlepší ochrana pro výchovu potomstva, opravdu však  nemůže být ospravedlněno naturalistickým kriteriem, do něhož je vkládána důvěra. Augustinem definovaná žádostivost, která byla pouze v určitém lidském a duchovním kontextu zproštěna viny, tedy čirý úkon přirozenosti, se tak stává samotným kriteriem morálnosti. Fakt, že tento augustiniánský pojem žádostivosti různými a paradoxními způsoby přetrval, vyvolává nadvládu kazuistické skrupule, jejíž rigidnost, počínaje barokní morálkou, po selhání jezuitského laxismu vnutila člověku legalismus, který ve své nelogičnosti a odcizenosti může mít jenom destruktivní následky.

 

  1. Pokus o ukázání nové cesty

Nesnadný úkol obnovit zvnitřku tento dějinný vývoj spočívá na bedrech soudobé morální teologie. Zde podáme dvě stručné teze, které nemají anticipovat tuto práci, nýbrž naznačit její směr.

a) Proti nadvládě naturalistického kritéria je třeba synteticky objasňovat, že cudnost (zdrženlivost) není fyziologická, nýbrž sociální ctnost. Jinak řečeno: moralizace pohlavnosti spočívá v jejím zlidštění, nikoli naturalizaci. Její zlidštění se však musí rozhodně zakládat na pojetí, které nepovažuje sexuální sféru za prostředek soukromého ukojení pudů nebo snadno dostupné narkotikum, jak dnes falešně sugeruje sexuální konzumismus, ale je spíše jakýmsi odkazem, který člověka směruje dál, za a mimo něho. Pohlavnost totiž indikuje lidské společenství a stává se proto etikou do té míry, do jaké z ní člověk činí součást smysluplného řádu lidských vztahů. Pohlavnost se nestává eticky hodnotnou, uskutečňuje-li se „podle přirozenosti“, nýbrž je-li prožívána zodpovědně ve vztahu k bližnímu, k lidskému společenství a k budoucnosti. Zatím nebereme v potaz teologický rozměr, který se snažíme hledat především v mezilidských vztazích. Koncepce manželství na základě pojmu genus, jak bylo naznačeno výše, tedy něco viděla správně. Její formulace však vůbec nedosahuje antropologické úrovně: genus a generatio jsou vzhledem k lidskému společenství něčím jiným. Je mezi nimi tentýž rozdíl jako mezi fyziologií a antropologií. Má-li být pohlavnost hodnocena všeobecně, je tedy nutné říci, že se v ní zrcadlí a koncentruje podstata lidství, dilema lidského bytí jako takového: může být tím největším vysvobozením člověka od jeho Já směrem k celku, možností oproštění Já směrem k Ty a realizací lidskosti, ale současně může být nejradikálnější sebedestrukcí člověka, totiž jeho naprostým zhroucením do vlastního Já, naprostým sebeodmítnutím a sebeodcizením. Je třeba uznat společně s Augustinem na jedné straně a s Freudem na druhé, že neexistuje důvod pro banalizaci významu pohlavnosti, která je spíše jakýmsi existenciálním bodem, ve kterém se koncentruje lidské rozhodování a který zajisté není sám o sobě zlý, ačkoli není ani soběstačným kritériem jakéhokoli hodnocení.

            K objasnění naší teze může posloužit opětovná četba Starého zákona, který zná ve vztahu k pohlavnosti dvě odlišné skupiny norem: morální a kultické. Ačkoli navrhovanou distinkci netřeba promítat na celý Starý zákon a nutno ji užívat obezřetně, měla by korespondovat s rozvrstvením biblických faktů. Pro starozákonní morální normy je rozhodující pouze sociální aspekt, zatímco ten fyziologický zůstává zcela ve stínu. Pro kultické normy je naopak rozhodující pouze aspekt fyziologický bez jakékoli morální hodnoty, a rovnováhu nacházejí pouze v kultickém očistě. Zkázou morální teologie církve byla skutečnost, že kultické předpisy Starého zákona byly nezřídka prostě transformovány na závazky, a takto se přecházelo od „starého“ k „novému“ zákonu, což lze jednoznačně označit za neporozumění.

b) Pro křesťanskou etiku manželství musí být rozhodující spojitost mezi stvořením a Smlouvou. Tato spojitost ukazuje autentickou charakteristiku křesťanského manželství, pro něž je specifické, jak jsme viděli, že stvoření je zahrnuto do Smlouvy, ba dokonce je potvrzeno jako moment všeobjímající Smlouvy, která je opravdovou Alfou: to, co je z časného hlediska poslední, je první z objektivního hlediska jakožto skutečnost, která je počátkem všeho ostatního. Tato spojitost mezi stvořením a Smlouvou označuje - tlumočeno etickými kategoriemi - propojení erótu a agapé. Eros se nestaví proti agapé, ale spíše k ní patří jako stvoření ke Smlouvě, takže na jedné straně eros pochází z agapé, a agapé zase odkazuje k erótu. Umělý protiklad mezi erótem a agapé, jak jej vykonstruoval Nygren musí být naprosto odstraněn a překonán, protože je pomýlený. Na čistě náboženské rovině to objasnil De Lubac velkolepým způsobem knihou o duchovním významu Písma. Ostře se staví proti démonizování mystiky, ke kterému dochází „často ve jménu ryzí biblické víry. V důsledku přehnaného strachu před »pohanskými vlivy« a jakéhosi »mystického zmatení« není bráno opravdu vážně v úvahu mysterium lásky, které je tak skvostně představeno v proroctvích Ozeáše a v Písni písní“ (H. De Lubac, Der geistige Sinn der Schrift, Johannes, Einsiedel 1952, 103). Vlastně jsme ještě do všech důsledků nevzali v potaz, že biblický kánon obsahuje Píseň písní. V ní se přece od začátku do konce a bez oddělování vyskytují obě tváře erótu: eros jakožto nevyčerpatelný stesk člověka po Bohu a eros jakožto vzájemná přitažlivost mezi mužem a ženou. Jedině tato přitažlivost může být „sacramentum“ touhy po božství, protože je sama jakýmsi posvátnem, „sacrum“. Eros patří k integritě křesťanského manželství, které nemůže být tvořeno  pouhou  agapé.  Není lidské chtít jenom dávat. Jako stvoření uhnětené z bohatství i chudoby musí umět člověk především skromně přijímat obdarování a připouštět, že v bohatství a kráse druhého se mu dostává tvůrčí lásky Boha. Momenty kříže, vzájemné nepřiměřenosti stavějí člověka tváří v tvář Bohu neméně než momenty dovršení, ve kterých poznává, že je adresátem daru skrze lásku, a výjimečným způsobem chápe, co je milost. V plném uskutečnění erótu se oběma dotyčným ukazuje, že si dávají víc než to, co jsou a dovedou dát, a že oni sami jsou si dáni vzájemně a jejich dávané bytí je darem... Jako je Smlouva bez stvoření prázdná, tak agapé bez erótu není lidská. Nicméně eros nezůstává nezbytně na rovině mezilidské; může se uskutečnit také mysticky v panictví/panenství.
Toto stvrzení erótu si neodporuje, ba dokonce dochází naplnění ve vizi, podle níž se také podílí na tajemství kříže. Eros dozrává pouze jako ukřižovaný, ukřižováním vlastního Já a včleněním do lásky Boha Smlouvy: odpuštěním, sebedarováním, hledáním viny v sobě a dobrotou, jež přetrvává. Rozdíl mezi láskou a zamilovaností nespočívá ve větší či menší intenzitě erótu, nýbrž spíše v trpělivosti, kterou se eros utvrzuje proti sobectví a je tak vykoupen ze sebe, aby dosáhl sebe.

c) V účinné koncepci lidství tedy sex a eros musejí být začleněny do tajemství kříže a vzkříšení. To je něco zásadně jiného než zpochybňovat je prostřednictvím dualistické koncepce „rozhřešujících dober“. Jde naopak o jejich pozitivní přijetí a transformaci ve svátost, jejíž „materií“ se pak stávají. Konkrétně to znamená, že manželská láska je možná jedině jako láska, která odpouští, snáší a nechává se křižovat. Tato láska však může vzejít pouze z víry skrze „milost“.

 

III. Různé roviny manželství

Naše třetí teze zní takto: manželství je zároveň osobní, sociální a náboženskou skutečností. Oproti čistě účelové, naturalistické, generativní a institucionální koncepci manželství, která se až do 20. století ujímala v katolické morální teologii, začalo se po skončení první světové války, zejména díky spisům Herberta Domse, stále markantněji prosazovat personalistické pojetí (H. Doms, Vom Sinn und Zweck der Ehe, Ostdeutsche Verlagsanstalt, Breslau 1935. O syntézu různých aspektů se pokouší další dílo téhož autora: Gatteneiheit und Nachkommenschaft, Matthias Grünewald, Mainz 1965). Na místo generatio prolis nastupuje alternativní pojem teologie manželství, totiž amor mutuus, vzájemná láska. Předchozí interpretace manželství se opírala o  biblický příkaz „Ploďte a množte se!“ (Gn 1,28), a na jeho základě ospravedlňovala a formulovala pojem manželství. Nyní se považovalo za rozhodující biblické podání o stvoření Evy, totiž tvrzení „Není dobré, že člověk je sám“ (Gn 2,18) a myšlenka auditorum simile sibi („pomoc, která by byla jeho protějškem“ – tamt.), jež byla spojována s naukou o člověku jakožto obrazu a podobě Boha (Gn 1,26) a považována za její konkrétní obsah. V pozadí je filosofie personalismu, která podstatu člověka objevuje ve vztahu  Já a Ty, v existenci dané vztahem slova a lásky. Osobní setkání lásky mezi mužem a ženou se pak jeví jako plná forma onoho dialogu mezi Já a Ty, utvářejícího lidské bytí. Manželský ethos, dosud vázaný na plození potomstva, se nyní soustředí na lásku, kterou se muž a žena obdarovávají. Eros, který byl jakožto aspekt vybočující z mateřského a otcovského poslání, takřka úplně zapomenut (u Tomáše se objevuje pouze jako přátelská náklonnost, která pak mezi oběma přerůstá do rodičovského poslání), stává se nyní převažujícím hlediskem. Tak se dochází k disputaci o hierarchii účelů manželství, o vztahu mezi „účelem“ a „smyslem“ manželství. Jak houževnatá byla koncepce tohoto druhu, ukazuje snaha opravňovat na jejím základě znovu a na jestě hlubší rovině postoj encykliky Casti connubii  z roku 1930, která nadále považovala za morálně bezúhonnou jedině „přirozenou účinnost manželského obcování“ (č.55). Jedině „přirozený úkon“ mezi mužem a ženou prý plně odpovídá požadavku sebedarování bezvýhradné lásky, zatímco jakýkoli mechanický zásah narušuje úplnost milostného objetí a je tudíž nemorální. Tento protimluv vyšel najevo, když bylo na základě plodných období ženy uznáno za dovolené regulovat milostný akt pomocí kalkulace. Takovýto postup je bezpochyby podezřelý a jasně ukazuje, že pojem vzájemné lásky jakožto normy sám o sobě nestačí. Je však nepopiratelné, že byl učiněn krok vpřed. Posunulo se normativní kriterium a dospělo se k novému  hodnocení, které mělo postupně ovlivnit obsah věrouky. Bylo by zajímavé porovnat v této věci různé osnovy pastorální konstituce o církvi v dnešním světě (Gaudium et spes). Zatímco předkoncilní návrh v otázkách manželské morálky zastával s nepružnou strohostí starou institucionální a naturalistickou pozici, samotná pastorální konstituce říká, že rodiče nejsou v zajetí „slepého vnitřního popudu“ (GS, 17), nýbrž „oslavují Stvořitele a usilují o dokonalost v Kristu, když s důvěrou v Boží prozřetelnost a s duchem oběti velkomyslně, s lidskou a křesťanskou odpovědností plní úkol plození“ (GS, 50). Třebaže však nakonec všechno zůstalo nevyjasněno, přece bylo dosaženo jakési nové pozice: určujícím kritériem už není „Přirozenost“, nýbrž vztah a láska, která je pro manžele základní.

            Vývoj se od období mezi dvěma světovými válkami nezastavil, a dnes je třeba říci, že ani interpretace manželství založená na vzájemné lásce není uchráněna před určitou jednostranností. Plně srozumitelná je na pozadí personalistické kultury a emancipace individua probíhající v Evropě od 19. století. Afričtí biskupové na Koncilu uznali, že tato filosofie lásky je hezká, ale jako teologie manželství jim připadala nepochopitelná a ireálná. Naproti tomu bylo zajímavé, že teologové, kteří tuto perspektivu s úspěchem prosadili, nebyli schopni se s tímto problémem vyrovnat. Dokázali říci vlastně jen to, že je zapotřebí nejprve dosáhnout naší úrovně pokroku, která prý vyjeví pravou podstatu manželství. Promptní kritika tohoto tvrzení by mohla velice snadno vyjít z konstatace, že Já a Ty předpokládá My, takže člověk jakožto setkání Já-Ty ve svém čirém významu vůbec neexistuje. Takový pojem je pouhá abstrakce podporovaná kulturním ovzduším individualismu, který opomíjí hlubokou spojitost každého se všeobjímajícím celkem společnosti, který umožňuje a dává formu osobnímu bytí. To však znamená, že stejně jako pohlavnost není čistě individuální skutečnost, tak také eros není něco čistě osobního; eros a pohlavnost jsou zároveň skutečnostmi nejvíce veřejnými a nejvíce intimními. Rozhodují o životě a smrti celé společnosti, která žije z jedince stejně jako jedinec z ní. V žádné společnosti proto nikdy neexistovala  možnost nakládat se sexuální sférou a erótem jako s otázkami soukromé libovůle. Svojí přirozeností jsou spíše závislé na sociální normě. Tady se ukazuje, že lidská existence má nezbytně veřejný charakter a takříkajíc odkazuje k právu a právnímu řádu. Přirozenost člověka je taková, že není čirou přirozeností, nýbrž má dějiny a právo a musí je mít právě proto, aby mohla být „přirozená“. To je bezprostřední antropologický důvod, proč lidská pohlavnost podléhá právně stanovenému společenskému řádu a je morální a lidská pouze tehdy, je-li společensky ustavena. Toto je důvod, proč se morálka sexuální sféry pojí k řádu stanovenému lidskou společností. Uspořádání tohoto řádu může být různé podle rozmanitých forem lidského společenství. Kdo však ve víře poznává, že opravdová lidská společnost nemůže být ustanovena pouze člověkem, nýbrž výlučně Bohem, a kdo věří a poznává, že pravé dějiny spásy jsou dějinami Smlouvy s Bohem, bude spatřovat pravou formu ustanovení manželství v té formě, kterou obdrželo ze Smlouvy Boha s lidstvem v Ježíši Kristu. V ní už osobní sféra není vystavena násilí, ani zotročována společností, nýbrž osobní i společenský řád dostávají  svoji vnitřní identitu. To znamená, že manželství není tvořeno výlučně vzájemnou láskou a každý pokus vysvětlovat manželství, ba dokonce jeho základní křesťanské charakteristiky - jednotu a nerozlučitelnost – pouze na tomto základě, je odsouzen k selhání. Manželství vzniká souhlasem  snoubenců (čím osobnější, tím lepší) jakožto skutečnost přijatá a ustanovená komunitou. Manželské právo není vnějším dodatkem soběstačné vzájemné lásky, nýbrž patří k podstatě lidského manželství, neboť lidské bytí se přirozeně pojí k právu.

            Toto poslední tvrzení se dotýká další otázky: člověk není nutně jenom společenská bytost, spíše zjišťuje, že být člověkem a být ve společnosti má v sobě cosi posvátného, aliquid sacri, tedy přesah. A jako jednotlivec nezákládá sebe, nýbrž je založen společenstvím, tak ani lidské bytí, ani lidské společenství není základem sebe sama. Jestliže však člověk není odvoditelný pouze sám ze sebe, znamená to, že nemůže sám sobě přijít na kořen individuálně, ani sociálně. Je založen transcendentně, a proto všechna opravdu lidská zřízení mají co do činění s posvátnem, s transcendencí. Vskutku existuje stvořená svátostnost manželství, je však utvářena dějinně.

            Z tohoto důvodu se v archaických společnostech nástup puberty vždycky pojí s iniciací; pohlavnost je tedy nejenom skutečnost, která je člověku k dispozici, ale také zkušenost posvátného řádu, je svatá. Odpovědnost před lidstvem, k němuž tím člověk nevyhnutelně patří, je přirozenou odpovědností lidstva před božstvem, před věčností. Znovuobjevení této zdvojené implikace osobního rozměru tváří v tváří sekularismu a individualismu musí být jedním ze základních témat konfrontace, k níž je povolána teologie naší generace

            Shrnuto: sama vzájemná láska nezakládá manželství, ani jeho normy, leč jenom tehdy, je-li odpovědná před Námi a vymezena právně. A právo je právem pouze tehdy, pokud si jeho pozitivní právní forma uchovává odpovědnost ve vztahu k samotné ideji práva a tím ve vztahu k transcendenci.


IV. Normy pro manželský ethos

Naše čtvrtá teze praví, že nauka o účelech, dobrech a podstatných charakteristikách (proprietates) manželství, do které vykrystalizovala křesťanská manželská etika v latinské církevní tradici, musí být znovu promyšlena podle výše načrtnutého rámce.

Pokusme se nyní s ohledem na tento úkol posbírat pár indikací. Jejich cílem však nebude vyřešit problém, jako spíše ukázat jeho šíři.

 

  1. Láska a potomstvo

Je jasné, že zaměření manželství na „plození potomstva“ a model „shody s přirozeností“, k němuž se v jeho antické podobě úzce pojí, už není s to nabízet etický parametr. Rovněž je zřejmé, že ani idea lásky mezi manžely a vzájemné naplnění jako morální kritérium samy nestačí. Je jisté, že naplnění lásky vzájemným darováním je kritérium, které jakožto křesťanské může být pochopeno jedině vycházejíc z předlohy vztahu Krista a církve. Adekvátně tomu musí zahrnovat jak ochotu přijímat, tak ochotu dávat odpuštění, a dále ochotu potvrzovat svou věrností přitakání Smlouvě, i když se k ní hlásí jen jeden partner. Tak se jasně ukazuje, jak toto vzájemné „ano“ musí zásadně zahrnovat také společnou oddanost nejen oněch dvou vůči sobě, ale také jejich společný odstup od sebe směrem k celku. Jinak řečeno, eros v sobě zahrnuje tajemství smrti ve dvojím smyslu: Já se odevzdává Ty, ale také Já i Ty se z lásky odevzdávají počatému životu. Eros jakožto plodné odevzdání lidstvu pokaždé otevírá jeho budoucnost, pokolení, jež přijde, a to znamená, že obsahuje ochotu stát se minulým, ustoupit dozadu a ponechat prostor tomu, kdo přijde. Kdyby si tedy  partneři chtěli hledět pouze sebe, znamenalo by to, že svévolně povyšují svůj čas na ten poslední ve snaze zvěčnit přítomnost a vyhnout se tak tajemství smrti, čímž by ve skutečnosti budoucnost vydali smrti.

            Ve Starém zákoně je manželství chápáno zásadně jako prostor příslibu, odkud vyvěrá budoucnost. Není tomu tak v Novém zákoně, protože v Kristu se příslib zpřítomnil a budoucnost člověka spočívá v Kristu, nikoli již v potomstvu, které uvidí uskutečnění příslibu. To je také důvodem, proč už manželství není přikázáním a dokonce ustupuje nové životní formě, totiž celibátu (panictví-panenství), který vyjadřuje již započatý eschaton. Přesto však, dokud trvají dějiny, je člověk nadále zaměřen k budoucnosti a nemá právo časově omezovat život. Stárnutí lidstva či degradování budoucího na dílo minulosti je nutný důsledek jednostranného pojetí manželského vztahu, v kterém se také projevuje úpadek doby.

            Není pochyb, že v takovéto perspektivě už nebude možné praktikovat normu stanovenou na    fyziologickém základě. Odpovědnost před celistvostí lásky, lidstvem a jeho budoucností, před posláním od Boha, který chtěl člověka zasadit skrze eros do dvojího tajemství smrti a tak také do dvojího tajemství naděje (přijetí smrti je vlastně začátkem naděje, kterou ten druhý a budoucnost reprezentují) – to všechno neposkytuje žádný jednoznačný ukazatel. Tato odpovědnost může rovněž vyžadovat určitá omezení ve vztahu k potomstvu, pokud bude tato volba etická a její opak nemorální. Na druhé straně to znamená, že napříště - tady i v ostatních oblastech etiky - bude určení toho, co je správné, otázkou určité morální vnímavosti, která si koneckonců nikdy není naprosto jista svou spravedlností a svoji spravedlnost přijímá právě z odpuštění.

 

  1. O otázce jednoty a nerozlučitelnosti

Je zřejmé, že ze správné křesťanské interpretace svátosti manželství nezbytně plyne jeho jednota a nerozlučitelnost. Jakožto uskutečnění Boží věrnosti Smlouvě v lidské věrnosti vyjadřuje křesťanské manželství definitivnost a neodvolatelnost božského přitakání v definitivnosti a neodvolatelnosti lidského přitakání. Pouze toto je skutečná odpověď víry, a proto je i uskutečněním pravého křesťanského ethosu. Možnost neodvolatelných rozhodnutí, jež otevírá víra, patří k základním obrysům obrazu člověčenství, implikovaného vírou.

Současně je však nutné bez váhání připomenout, že jednotu a nerozlučitelnost manželství nelze vyvodit z čistě přirozeného zákona. Manželství má dějinnou povahu a naplňuje se pouze v dějinných ustanoveních. Také řád víry je dějinný, třebaže definitivní forma dějin spočívá v Kristu a požadavek víry musí být bezpodmínečný. Kromě toho je zde třeba znovu připomenout, že Ježíšův odkaz na počátek (Mt 19, 4.8) stojí v protikladu ke starozákonnímu ustanovení, přestupuje zákon a není zákonem. Pokus interpretovat právnicky tento nadzákonný a nadjurisdikční apel činí „tvrdost lidského srdce“ opět zákonem se všemi důsledky.

(Předpokládá se tu, že takzvané Matoušovy klauzule (Mt 19,9) jsou míněny ve smyslu, jakým je chápe východní církev, totiž jako možnost rozvodu pro nevinného, jehož partner porušil manželství cizoložstvím. Pokud je však správná interpetace pojmu porneia – smilstvo - viz Mt 19,9, jak ji uvádí Schnackenburg, nejednalo by se u evangelisty a jeho komunitu o tento smysl, nýbrž o zvláštní situaci incestního manželství, nazývaného porneia. Interpretace východní církve tedy nevychází z doby evangelisty, ačkoli musela vzniknout již poměrně záhy, jakmile upadlo do zapomnění židovské manželské právo i zvláštní význam, který byl v židovství připisován slovu porneiapoznámka pod čarou).

            S jistotou lze tedy říci, že požadavek, kterým Ježíš dekonstruuje a překonává kazuistiku, právě rozvodové klauzule opět transformují do kazuistického postoje, a tak hrozí, že se vytratí serióznost počátečního principu. Současně je však třeba potvrdit, že Ježíšovo slovo nelze separovat od církve, která jej přijímá. S absolutní zřejmostí je proto nutné prohlásit, že Ježíšovo slovo je sice bezpodmínečným opěrným bodem každého křesťanského manželství, avšak nikoli novým zákonem v úzkém smyslu slova.

Na tomto základě je pochopitelné, proč ve východní církvi byla již velice záhy dána v případě cizoložství možnost nevinné straně se rozvést, a dlouho byla podobná možnost uznávána také v latinské církvi. Odpovídá to faktu, že člověk potřebuje i v Novém zákoně shovívavost v důsledku „tvrdosti svého srdce“ a spravedlivým je pouze ospravedlněný hříšník, což je podle Horského kázání platné kritérium, nikoli však právní forma jeho života. Z toho však není třeba vyvozovat, že by také latinská církev měla umožnit rozvod ve svém kanonickém právu, podobně jako to činí pravoslavné církve. (Srov. W. Molinski, Matrimonio, in K. Rahner [Hrsg.], Sacramentum mundi, vol. IV., ed. it. E. Bellini, Morcelliana, Brescia 1976, 150-154. Celý příspěvek [133-173] podává souhrn aktuální diskuse hodné zmínky – poznámka pod čarou).

Zachování nerozlučitelnosti má hluboký význam jakožto ryzí právo víry.

            Proto však pastorace musí více zohlednit meze, jež jsou vlastní každé spravedlnosti, a rovněž realitu odpuštění. Nemůže člověka, který se takto provinil, jednostranně považovat za horšího než je ten, kdo upadl do jiných forem hříchu. Musí si jasněji uvědomovat zvláštnosti, které jsou vlastní právu víry i ospravedlnění z víry, a najít nové cesty, aby společenství věřících zůstalo  otevřeno také těm, kteří nebyli s to zachovat toto znamení Smlouvy v plnosti jejího nároku.

 

Závěrečné poznámky
Manželství a celibát

            Kristus pozvedl manželství nekonečně výše v porovnání s tím, co bylo myslitelné do té doby, pojal jej ryze teologicky a opodstatnil kristologickou interpretaci manželství. Zároveň však manželství relativizoval, a to způsobem nemyslitelným ve Starém zákoně, protože zavedl jakožto formu křesťanského života celibát, tedy hodnotu, kterou Starý zákon neznal. Plně to odpovídá vnitřní struktuře Kristovy zvěsti a neobnáší tedy z tohoto hlediska nic nahodilého či dějinně podmíněného, jak se posléze naopak ukáže již v prvních formách jejího uskutečňování, počínaje Pavlem a dále.

            Ježíš putoval světem v celibátu, což je požadavek, rodící se z porozumění, které měl sám o sobě. Potomstvo je ve Starém zákoně Božím požehnáním, protože je životem a budoucností a protože tak otevírá cestu k zaslíbení. On už není cestou k zaslíbení, nýbrž zaslíbením samotným; nepotřebuje hledat život a budoucnost v potomstvu, nýbrž sám je životem a budoucností lidstva, autentickým životem (zoé). Mimo něho neexistuje jiná budoucnost a jiný život. On je cíl jakožto otevřenost životu, přesahujícího ten biologický, a tím i smrt. Proto On sám definuje, že eschatologický život je život bez manželství. Celibát, který před Kristem neexistoval, má nyní smysl; je totiž přímou realizací víry v již přítomný život věčný.

            Církev chápala celibát z této perspektivy jako vlastní kristologickou či eschatalogickou existenci. Blahoslavenství (viz přívlastek beatius - šťastnější v 1 Kor 7,40), které dodatečně přisoudil Trident celibátu v porovnání s manželstvím, se vyskytuje, počínaje Novým zákonem, v celé tradici, a tvrdí právě toto: celibát vyjadřuje radikálněji a bezprostředněji specifikum nové fáze dějin spásy započaté Kristem. Vyjdeme-li odtud, stane se srozumitelným, proč bylo v počátcích teologie ztotožňováno panictví/panenství (celibát) a martyrium. Celibát je uskutečněním víry ve skutečnost eschatologického života „v těle a krvi“. S mučednictvím jej pojí fakt, že závazkem víry odmítá a opouští tuto pozemskou existenci (tělo – sarx). Křesťanský celibát se tedy nezakládá na pohrdání manželstvím, tak jako se mučednictví nezakládá na pohrdání životem. Pokud vůbec, tak předpokládá, že život bez manželství je nesmysl, a stejně tak, že je nesmysl zemřít kvůli zrnku kadidla nepoloženého na oltář bůžka. Nicméně v odevzdání se do této pozemské nesmyslnosti spočívá „svědectví“ vydané víře celým tělem (veškerou pozemskou existencí). Netřeba dodávat, že také celibát lze konkrétně žít jedině na základě víry v odpuštění, u vědomí simul iustus et peccator. Ani celibát, ani manželství nečiní člověka spravedlivým. Obojí a každé svým způsobem zavazuje k naprostému odevzdání se spravedlnosti Toho, který se pro nás stal hříchem (pro nobis peccatum fecit - 2 Kor 5, 21) a skrze něhož jsme se my stali spravedlností před Bohem k životu věčnému.

 

Z italského vydání Per una teologie del matrimonio, Libreria Editrice Vaticana a Marcianum Press, Venezia 2018, 74 stran,

přeložil Milan Glaser.

 

 

 

 



Další články z podrubriky Reportáže, reflexe, sloupky

 odeslat článek     vytisknout článek


Související články
4.11.18 K významu Mariánského sloupu na Staroměstském náměstí
21.10.18 Mlčeti zlato
7.10.18 Proč modlitba ke svatému archanděli Michaelovi?
2.9.18 K čemu je vlastně papež?
19.8.18 Pavel VI. o okupaci Československa 21. srpna 1968



Hlavní stránka | Zprávy | Svatý otec | Publicistika | Rozhovory | Homilie | Seriály | Speciály | Zvukový archiv | Denní programy
Redakce | Frekvence | Fotogalerie


Copyright © 2003-2018 Česká sekce Vatikánského rozhlasu. Všechna práva vyhrazena. Adresa redakce: ceco@spc.va.
Administrace: Česká sekce Vatikánského rozhlasu. Technická realizace: Václav Lahoda.

 
Záznam aktuálního pořadu ve formátu MP3  

Kanál Vatikánského rozhlasu na YouTube  

Archív denních pořadů ve formátu Real Audio  
 Zprávy
Papež: Desatero vychovává každého, aby uznal, že je žebrákem

Videoposelství papeže Františka ke Světovému dni mládeže v Panamě

Formaci nelze uspěchat, píše papež kontemplativním řeholnicím a řeholníkům

Papež změnil datum konání Světového dne migrantů a uprchlíků

Program papeže Františka na Světových dnech mládeže v Panamě

Římský biskup: Pravá radost plyne ze „skartagonismu“

Papež přijal biskupy a věřící maronitské církve

Papež: Josef byl Mariin snoubenec, nikoli Boží úředník

František: Dochází k systematickému kulturnímu výsměchu Ježíšovým učedníkům

Nová kniha o mniších z Tibhirine: Zkrátka křesťané

Generální vikář z Bangui: Z války profitují mnozí a halí ji do náboženství

Papež připomenul albánského národního hrdinu Jiřího Kastriotu Skanderbega

 Nově na webu
Svatý otec: O přikázáních – Nepožádáš manželky bližního svého, ani statku jeho

Publicistika: O polském „nacionalismu“

Publicistika: Svatý stolec a církev v USA

Rozhovory: Kostel je lék na konzumní společnost

Homilie: Na kříži se Bůh zjevil jako agapé

Archiv zpráv listopad 18
   1234
567891011
12131415161718
19202122232425
2627282930  

Starší zprávy >

Náš tip

O teologii manželství

Božím lidem je třeba se stát

Bůh nebrání pravdu na úkor lásky, ani lásku na úkor pravdy či rovnováhu na úkor obojího